• 34min

Feitelijk leven wij in Nederland vandaag de dag in een tijd van ongeëvenaarde materiële welvaart, relatieve wereldvrede (nog nooit is er zo weinig oorlog geweest als vandaag), veiligheid, vrijheid van meningsuiting, keuzevrijheid ten aanzien van religie, spiritualiteit, seksualiteit, en toegang tot onderwijs en zorg, om maar wat te noemen.

En toch… Kijk in je eigen omgeving en je ziet hebzucht, ongeduld, jaloezie, boosheid en hufterig gedrag. Kijk een keertje naar het journaal en je ziet wereldwijde armoede, geweld, misbruik en corruptie.

We zitten met z’n allen wel degelijk diep in de problemen.

Op zich is dit niets nieuws. Denk maar eens aan de afgelopen tien, honderd of duizend jaar en noem een tijd waarin het wel goed was. Die zal je niet kunnen vinden.

Het is ook niet enkel iets van alleen onze westerse maatschappij. Of je nou in het noorden, oosten, zuiden of westen kijkt, naar Nederland, Thailand, Myanmar, Tibet of India, het maakt niet uit.

Dat is niet gek, want de oorzaak voor alle problemen is terug te vinden in ons eigen bewustzijn.

Daarom zijn de leringen van de Boeddha over het bewustzijn voor de hedendaagse Nederlander nog net zo actueel als dat zij 2500 jaar geleden in het oude India waren!

De Boeddha vond de oorzaak voor het persoonlijke lijden in drie onheilzame mentale kwaliteiten die diep in on bewustzijn geworteld zitten: verlangen, haat en onwetendheid.

Deze drie onheilzame wortels weten zich op allerlei manieren te manifesteren. Ze staan aan de basis van een veelvoud aan negatieve mentale factoren zoals hebberigheid, jaloezie, boosheid en arrogantie.

Het zal niet verbazen dat een onheilzaam bewustzijn tot onheilzaam spreken en handelen leidt, en dat dit voor lijden zorgt, zoals de Boeddha zegt (Dhammapada vers 1):

Bewustzijn is de voorganger van alle dingen. Bewustzijn is de leider; ze zijn door het bewustzijn gemaakt. Als iemand met een onzuiver bewustzijn spreekt of handelt, volgt het lijden hem, als het wiel de hoef van de os.

Omdat het bewustzijn uiteindelijk aan de basis staat van ons spreken en handelen verspreiden de drie wortels van verlangen, haat en onwetendheid zich vanuit het persoonlijke naar de maatschappij als geheel.

Willen we wat aan de problemen in de wereld doen dan zullen we eerst goed moeten kijken hoe diep deze wortels in onszelf verankerd zitten.

Pas als we zicht hebben op de diepte en reikwijdte van de problemen in onszelf kunnen we de juiste inspanning leveren om onszelf te transformeren.

Dat is niet makkelijk. Dat is confronterend.

Gelukkig wees de Boeddha ons de weg. De Dhamma geeft de remedie met haar graduele ontwikkeling van moraliteit, concentratie en wijsheid.

Met morele gedragsregels gesteund door bewuste aandacht bescherm je jezelf en de wereld voor je denken, spraak en gedrag dat voortkomt uit de onheilzame wortels. Dit is de tijdelijke oplossing.

Met moraliteit en bewuste aandacht als basis kun je concentratie ontwikkelen.

Met concentratie onderdruk je de wortels steeds verder en steeds langer. Je gaat met name verlangen en haat direct tegen. De wortels worden middels concentratie ernstig verzwakt maar kunnen in principe nog wel grip op je krijgen.

Met concentratie als voorwaarde ontstaat er ruimte voor direct inzicht.

Dit directe inzicht is in essentie zien dat alles veranderlijk en vergankelijk is. Als je de werkelijkheid direct, uit eigen ervaring ziet, vernietig je verlangen, haat en onwetendheid in de kern, voor eens en altijd.

Zo wordt je tot een bron van vrede en geluk voor de wereld.

In deze tekst zullen we dieper bij bovenstaande stil staan. Het is een lange tekst, dat weten we, maar een onderwerp als dit verdient de nodige aandacht en herhaling.

Inhoud

Spirituele Armoede

Moraliteit, geduld, energie, liefde, compassie, tevredenheid, concentratie en wijsheid, het begint allemaal bij jezelf, bij je eigen bewustzijn.

Tegenwoordig heb je relatief makkelijk toegang tot allerlei meditatiesystemen, yoga, bewuste aandacht, etc. om deze kwaliteiten te ontwikkelen.

Waar je 100 jaar geleden weken moest reizen om in aanraking te kunnen komen met boeddhistische meditatie google je nu of er niet iets in je eigen stad is, liefst om de hoek.

Toch is er maar weinig echt diepgaande interesse in het ontwikkelen van het eigen bewustzijn om zelf een beter mens te worden.

Ahba zegt dat het gebrek aan interesse in Nederland komt door onze materiële welvaart. In Nederland ervaar je te weinig problemen, te weinig nadrukkelijk lijden.

Als het een keer niet goed gaat krijg je al snel hulp van buitenaf. Je voelt hierdoor veel minder urgentie om met jezelf aan de slag te gaan.

Het gebrek aan een gevoel van urgentie is een van de aspecten van spirituele armoede. Een ander probleem is de zeer matige kwaliteit van meditatieleraren.

Er zijn geen kwaliteitseisen voor de titel ‘meditatieleraar’. Je kunt het gewoon vandaag nog over jezelf beweren, op social media, je website of je blog.

Wil je het iets ‘officiëler’ aanpakken dan volg je gewoon een betaalde cursus tot meditatieleraar (of yoga-instructeur) ergens in de buurt en voilà.

Dat dit niets zegt over je mentale kwaliteiten en beperkingen, over je stappen in de ontwikkeling van moraliteit, concentratie en wijsheid, over je echte eigen inzichten in tegenstelling tot boekenwijsheid of over je vermogen om de Dhamma over te brengen, dat vergeten we maar even.

Het commercialiseren van mediteren (en mindfulness) draagt bij aan de spirituele armoede in ons land en de wereld.

Mediteren en de Dhamma horen geen geld te kosten, maar vrij toegankelijk te zijn voor een ieder die er interesse in heeft.

Ahba schudt zijn hoofd als het om leraren in Nederland gaat. De meesten hebben gewoonweg niet de nodige concentratie om echt als leraar te kunnen functioneren. Ze glimlachen en gebruiken mooie woorden, maar ze hebben geen idee!

Een matige leraar is ook niet zo onschuldig als het lijkt.

De leraar is als een trein, zegt Ahba, en de leerlingen als passagiers. Als de trein de verkeerde kant op gaat dan volgen alle passagiers onherroepelijk!

Een matige leraar loopt te allen tijde het risico niets meer dan zijn eigen beperkingen over te dragen.

Toch is ook bovenstaande niet enkel van onze tijd. In bijvoorbeeld de 15e-eeuwse Tibetaanse tekst Refined Gold van Pema Lingpa kun je lezen hoe er in het oude Tibet al nep-leraren waren die zich meer richtten op aanzien dan bevrijding.

En in onze geschiedenis van het boeddhisme kun je lezen dat er al snel na het overlijden van de Boeddha morele corruptie onder beoefenaren ontstond die hieraan ten grondslag ligt.

Alleen de Ander

Een ander probleem is de hoogmoed onder mensen die zich wel op het pad van meditatie of yoga hebben begeven.

Je doet bijvoorbeeld al een tijdje aan yoga of meditatie en bent liefdevol naar iedereen die dat verdient.

Je glimlacht veel, gebruikt veelvuldig woorden als mindfulness, liefde en compassie, en geeft iedereen continu een ‘blessing’ op social media, het liefst gevolgd door ‘namaste’.

De rest van de mensheid is gewoon niet goed bezig en verkeert in een slaaptoestand. Alleen domme, niet verlichte wezens die niet spiritueel zijn gedragen zich immers onheilzaam!

Jij bent ‘wakker’, vind je.

Kijk dan nog maar eens goed. Kom uit je bubbel, uit je roze wolk en kijk eens wat dieper.

Als je diep genoeg kijkt zie je dat de oorzaak voor de problemen in de wereld net zo goed nog steeds in jezelf zit als in de ander.

De oorzaak zit heel diep in het bewustzijn geworteld.

Denken dat je zelf beter, verhevener, wakkerder of wat dan ook bent is voor bijna iedereen van ons niets meer dan misplaatste arrogantie waarmee we ons zelf in slaap sussen.

Wees waakzaam voor de gedachte ‘ik ben heel goed bezig, de ander moet gewoon nog veel leren’. Het is niets meer dan de volgende manifestatie van de onheilzame wortels.

Als je de wereld een beetje beter wilt maken dan zal je toch echt bij jezelf moeten beginnen!

Bhikkhu Bodhi schrijft heel mooi in zijn Message for a Globalized World:

De meest waardevolle bijdrage die de leer van de Boeddha geeft om ons te helpen de grote dilemma’s die wij vandaag de dag zien op te lossen is tweevoudig. Ten eerste, haar onbuigzame realistische analyse van de psychologische bronnen van het menselijke lijden, en ten tweede, de ethische verheffende discipline die ze voorstelt als oplossing.

De Boeddha legt uit dat de verborgen bronnen van het menselijke lijden, zowel in de persoonlijke als sociale dimensie van ons leven, bestaan uit drie mentale factoren die de onheilzame wortels worden genoemd.

Deze drie wortels – die gezien kunnen worden als de drie tanden van het ego-bewustzijn – zijn verlangen, haat en onwetendheid.”

Het doel van het boeddhistische spirituele pad is deze drie kwade wortels langzaam maar zeker te temperen door het cultiveren van mentale factoren die er in directe tegenstelling aan zijn.

Dit zijn de drie heilzame wortels, namelijk: niet-verlangen, wat tot uitdrukking komt in vrijgevigheid, onthechting en tevredenheid; niet-haat, wat zich manifesteert als liefde-vriendelijkheid, compassie, geduld en vergevingsgezindheid; en niet-onwetendheid, wat opkomt als wijsheid, inzicht en begrip. …

… Zo lang we doorgaan met niet bezig willen zijn met het naar binnen richten van de aandacht naar het begrijpen van, en meester worden over, ons eigen bewustzijn, zullen onze indrukwekkende prestaties in de externe wereld niet hun passende vruchten afwerpen.

Terwijl zij op een bepaald niveau voor een veiliger en comfortabeler leven zorgen, brengen zij ondanks onze beste intenties op een ander niveau in toenemende hevigheid en gevaar verderfelijke consequenties met zich mee.

Als de mensheid in dit tijdperk van globalisering wil floreren en gelukkig en vredig op deze kleiner wordende planeet wil samenleven, is de onontkoombare uitdaging waar wij mee worden geconfronteerd het leren begrijpen en transformeren van onszelf.

Het is hier waar de leer van de Boeddha vooral van pas komt, zelfs voor diegenen die niet bereid zijn om de gehele omvang van het boeddhistische religieuze geloof en de filosofie te omarmen.

In haar diagnose van verlangen, haat en onwetendheid als onderliggende oorzaak voor het menselijk lijden, maakt de Boeddha-Dhamma het voor ons mogelijk de verborgen wortels van onze netelige individuele en maatschappelijke positie te zien.

Door het definiëren van een praktisch pad van beoefening dat helpt om datgene dat schadelijk is te verwijderen en datgene dat bevorderlijk is te laten groeien, biedt de Leer ons een effectief middel tegen de problemen in de wereld op die ene plek waar ze voor ons allen toegankelijk zijn: in ons eigen bewustzijn.

Omdat het de last en verantwoordelijkheid voor onze verlossing bij onszelf legt zal de leer van de Boeddha onvermijdelijk een bitter randje hebben. Maar door het geven van een acute diagnose van onze ziekte en een nauwkeurig pad naar bevrijding geeft het ons in dit tijdperk van globalisering ook een verheffende boodschap van hoop.

Verlangen en Zintuiglijk Plezier als Oorzaak

Uiteindelijk begint het allemaal bij zien waar de problemen zitten. Ahba legt de nadruk vooral op verlangen.

Verlangen is de oorzaak van het lijden, zegt hij. Lijden overkomt je niet, je maakt het door verlangen.

Verlangen is als het ware de oorzaak van haat. Dit kan bijvoorbeeld in de vorm van afkeer, het verlangen iets niet te willen, maar ook simpelweg als je boos wordt omdat je niet krijgt wat je wil.

Verlangen staat zoals we eerder hebben genoemd niet alleen aan de bron van het eigen lijden maar het is ook een conditie voor de problemen in de wereld.

De Boeddha zelf zegt bijvoorbeeld in de Mahānidāna Sutta (DN 15), de grote lering over causaal verband:

… als gevolg van verlangen is er streven; als gevolg van streven is er winst; als gevolg van winst zijn er keuzes; als gevolg van keuzes is er begeerte en lust; als gevolg van begeerte en lust is er gehechtheid; als gevolg van gehechtheid is er hebzucht; als gevolg van hebzucht is er gierigheid; als gevolg van gierigheid is er beschermingsdrang; als gevolg van beschermingsdrang ontstaan diverse kwade onheilzaam fenomenen – het oppakken van stokken en wapens, conflicten, ruzies en geschillen, beledigende taal, roddels en leugens. …

Een van de grootste verlangens die wij hebben is het verlangen naar zintuiglijk plezier. De continue hunkering naar aangename indrukken en gevoelens, de wens naar bevrediging van de zintuigen.

In de Maha-dukkhakhanda Sutta (MN 13), de grote lering over het lijden legt de Boeddha uit hoe het niet inzien van de gevaren van zintuiglijk plezier, en in essentie dus van verlangen, aanleiding geeft tot veel leed:

“… En wat, monniken, is de bevrediging in het geval van zintuiglijk plezier? Monniken, er zijn vijf snaren van zintuiglijk plezier. Wat zijn de vijf? Vormen waargenomen door het oog waar een wens naar is, verlangen naar is, aangenaam, aardig, verbonden met zintuiglijk verlangen, een aanleiding tot lust. Geluiden waargenomen door het oor… Geuren waargenomen door de neus… Smaken waargenomen door de tong… Tastbaarheden waargenomen door het lichaam waar een wens naar is, verlangen naar is, aangenaam, aardig, verbonden met zintuiglijk verlangen, een aanleiding tot lust. Dit zijn de vijf snaren van zintuiglijk plezier. Het plezier en de vreugde die opkomt afhankelijk van deze vijf snaren van zintuiglijk verlagen is de bevrediging in het geval van zintuiglijk plezier.”

“En wat, monniken, is het gevaar in het geval van zintuiglijk plezier? Hier, monniken, vanwege het ambacht waarmee een dorpeling zich in levensonderhoud voorziet – of het nu controleren of boekhouden of rekenen of landbouw of handel of veeteelt of boogschieten of dienstverlening, of welk ambacht dan ook is – hij moet kou trotseren, hitte trotseren, hij raakt gewond door contact met horzels, muggen, wind, zon, en kruipende dingen; hij riskeert dood en honger en dorst. Dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu, met zintuiglijk plezier als oorzaak, zintuiglijk plezier als bron, zintuiglijk plezier als basis, de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Als geen eigendom de dorpeling toekomt terwijl hij werkt en streeft en zich zodanig inspant, is hij bedroefd, verdrietig, klaagt hij, weent, zijn borst in wanhoop slaand, schreeuwend: ‘Mijn werk is voor niets, mijn inspanning zinloos!’ Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Als eigendom de dorpeling toekomt terwijl hij werkt en streeft en zich zodanig inspant, ervaart hij pijn en zorgen bij het beschermen ervan: ‘Hoe kan ik er voor zorgen dat noch koningen noch dieven mijn eigendom afpakken, noch vuur het verbrandt, noch water het wegvoert, noch hatelijke erfgenamen er mee vandoor gaan?’ En terwijl hij zijn eigendom beschermt en bewaakt, pakken koningen en dieven het af, raakt het verbrandt door vuur, weggevoerd met water, en hatelijke erfgenamen gaan ermee vandoor. En hij is bedroefd, verdrietig, hij klaagt, weent, zijn borst in wanhoop slaand, schreeuwend: ‘Wat ik had heb ik niet meer!’ Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Verder, met zintuiglijk plezier als oorzaak, zintuiglijk plezier als bron, zintuiglijk plezier als basis, met als oorzaak simpelweg zintuiglijk plezier, ruziën koningen met koningen, adel met adel, brahmanen met brahmanen, gezinshoofden met gezinshoofden, ruziet moeder met zoon, zoon met moeder, vader met zoon, zoon met vader, ruziet broer met broer, broer met zus, zus met broer, vriend met vriend. En hier in hun ruzies, vechtpartijen en onenigheden vallen ze elkaar aan met vuisten, kluiten, stokken of messen, en gaan dood of lopen dodelijk lijden op. Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Verder, met zintuiglijk plezier als oorzaak … pakken mannen hun zwaarden schilden en bevestigen hun bogen en pijlkokers, en trekken massaal in linies ten strijde met vliegende pijlen en speren en swingende zwaarden; en daar raken zij gewond door pijlen en speren, hun hoofden worden afgehakt door zwaarden, en gaan dood of lopen dodelijk lijden op. Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Verder, met zintuiglijk plezier als oorzaak … pakken mannen hun zwaarden schilden en bevestigen hun bogen en pijlkokers, en bestormen gladde bastions, met vliegende pijlen en speren en swingende zwaarden; en daar raken zij gewond door pijlen en speren er worden zij overgoten met kokende vloeistoffen en verpletterd onder zware gewichten, en hun hoofden worden afgehakt met zwaarden, en ze gaan dood of lopen dodelijk lijden op. Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Verder, met zintuiglijk plezier als oorzaak … breken mannen huizen binnen, plunderen rijkdom, plegen inbraak, leggen hinderlagen, verleiden andermans vrouwen, en als ze betrapt worden hebben koningen verschillende manieren om ze te martelen. De koningen laten ze slaan met zwepen, slaan met stokken, slaan met knuppels; laten hun handen afhakken, hun voeten afhakken, hun handen en voeten afhakken; hun oren afsnijden, hun neuzen afsnijden, hun oren en neuzen afsnijden; ze onderwerpen ze aan de ‘pap pot’, de ‘gepolijste schelp scheerbeurt’, de ‘mond van Rahu’, de ‘vurige krans’, de ‘brandende hand’, de ‘grassprieten’, de ‘blaf jurk’, de ‘antilope’, de ‘vleeshaken’, de ‘munten’, het ‘loogbad’, de ‘draaiende pin’, het ‘rollende stromatras’; en ze laten ze bespatten met kokende olie, en laten ze verslinden door honden, en laten ze levend spiesen, en laten hun hoofden afhakken met zwaarden – en ze gaan dood of lopen dodelijk lijden op. Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu … de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“Verder, met zintuiglijk plezier als oorzaak, zintuiglijk plezier als bron, zintuiglijk plezier als basis, met als oorzaak simpelweg zintuiglijk plezier, geven mensen zich over aan wangedrag met lichaam, spraak en bewustzijn. Dit gedaan hebbend, bij het uiteenvallen van het lichaam, na de dood, komen ze terug in staten van wanhoop, op ongelukkige bestemmingen, in verderf, zelfs in de hel. Ook dit is het gevaar van zintuiglijk plezier, een hoop lijden hier en nu, met zintuiglijk plezier als oorzaak, zintuiglijk plezier als bron, zintuiglijk plezier als basis, de oorzaak is simpelweg zintuiglijk plezier.”

“En wat, monniken, is de ontsnapping van zintuiglijk plezier? Het is het verwijderen van verlangen en lust, het opgeven van verlangen en lust voor zintuiglijk plezier. Dit is de ontsnapping in het geval van zintuiglijk plezier.”

“Dat die asceten en brahmanen die het niet begrijpen zoals het werkelijk is, de bevrediging als bevrediging, het gevaar als gevaar, de ontsnapping als ontsnapping van zintuiglijk plezier, zintuiglijk plezier volledig kunnen doorzien of anderen kunnen instrueren hoe zij zintuiglijk plezier volledig kunnen doorzien – dat is onmogelijk. Dat die asceten en brahmanen die begrijpen zoals het werkelijk is, de bevrediging als bevrediging, het gevaar als gevaar, de ontsnapping als ontsnapping van zintuiglijk plezier, zelf zintuiglijk plezier kunnen doorzien of anderen kunnen instrueren hoe zij zintuiglijk plezier volledig kunnen doorzien – dat is mogelijk. …”

De laatste paragraaf verdient extra aandacht in onze huidige tijd. Als je zelf niet ziet wat de gevaren van zintuiglijk plezier zijn, deze gevaren niet doorziet, dan kun je anderen ook niet helpen dit te doorzien.

Met andere woorden, als je zelf niet ziet dat verlangen een probleem is, wat zich kan uiten in het roekeloos hieraan toegeven, dan kun je anderen onmogelijk begeleiden op het pad.

Doe je dit wel, dan geef je enkel je verkeerde zienswijze door.

De Acht Wereldse Gebreken

Een van de grote problemen in onze wereld is het streven naar winst en faam ten koste van anderen. Ook dit streven is geworteld in verlangen.

De Boeddha stond hier al bij stil in de Lokavipatti Sutta (AN 8:6), de lering over de acht wereldse gebreken:

“Monniken, deze acht wereldse condities draaien om de wereld en de wereld draait om deze acht wereldse condities. Welke acht? Winst en verlies, faam en schande, lof en kritiek, en plezier en pijn. Deze acht wereldse condities draaien om de wereld en de wereld draait om deze acht wereldse condities.”

“Een niet-geïnstrueerde gewone wereldburger komt winst, verlies, faam, schande lof, kritiek, plezier en pijn tegen. Een goed geïnstrueerde nobele discipel komt ook winst, verlies, faam, schande, lof, kritiek, plezier en pijn tegen. Welk verschil, welk onderscheid, welke onderscheidende factor is er dan tussen de goed-geïnstrueerde nobele discipel en de niet-geïnstrueerde gewone wereldburger?”

“Heer, ons onderwijs is geworteld in de gezegende, met de Gezegende als gids, we nemen toevlucht in de Gezegende. Het zou goed zijn als de Gezegende de betekenis van deze uitspraak zou ophelderen. Het van hem gehoord hebbende, zullen de monniken het onthouden.”

“Luister dan monniken en geef acht aan mijn woorden. Ik zal spreken.”

“Ja, heer,” antwoordden de monniken en de Gezegende zei dit:

“Monniken, als een niet-geïnstrueerde gewone wereldburger winst tegen komt, dan denkt hij niet: ‘Deze winst die ik tegen ben gekomen is vergankelijk, is vol leed en onderhevig aan verandering.’ Hij ziet het niet zoals het werkelijk is. Als hij verlies tegen komt… faam… schande… lof… kritiek… plezier… pijn tegenkomt, dan denkt hij niet: ‘deze pijn die ik tegen ben gekomen is vergankelijk, vol leed en onderhevig aan verandering.’ Hij ziet het niet zoals het werkelijk is.”

“Winst obsedeert zijn bewustzijn en verlies obsedeert zijn bewustzijn. Faam obsedeert zijn bewustzijn en schande obsedeert zijn bewustzijn. Lof obsedeert zijn bewustzijn en kritiek obsedeert zijn bewustzijn. Plezier obsedeert zijn bewustzijn en pijn obsedeert zijn bewustzijn.”

“Hij voelt zich aangetrokken tot winst en voelt afkeer tegen verlies. Hij voelt zich aangetrokken tot faam en voelt afkeer tegen schande. Hij voelt zich aangetrokken tot lof en voelt afkeer tegen kritiek. Hij voelt zich aangetrokken tot plezier en voelt afkeer tegen pijn.”

“Zodanig verwikkeld in aantrekking en afkeer is hij niet vrij van geboorte, van ouderdom en dood, van bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop. Hij is niet vrij van lijden zo zeg ik.”

“Maar monniken, als een goed-geïnstrueerde nobele discipel winst tegen komt dan denkt hij: ‘Deze winst die ik tegen ben gekomen is vergankelijk, vol leed en onderhevig aan verandering.’ Hij ziet het zoals het werkelijk is. Als hij verlies tegen komt… faam… schande… lof… kritiek… plezier… pijn tegenkomt, dan denkt hij: ‘deze pijn die ik tegen ben gekomen is vergankelijk, vol leed en onderhevig aan verandering.’ Hij ziet het zoals het werkelijk is.”

“Winst obsedeert zijn bewustzijn niet en verlies obsedeert zijn bewustzijn niet. Faam obsedeert zijn bewustzijn niet en schande obsedeert zijn bewustzijn niet. Lof obsedeert zijn bewustzijn niet en kritiek obsedeert zijn bewustzijn niet. Plezier obsedeert zijn bewustzijn niet en pijn obsedeert zijn bewustzijn niet.”

“Hij voelt zich niet aangetrokken tot winst en voelt geen afkeer tegen verlies. Hij voelt zich niet aangetrokken tot faam en voelt geen afkeer tegen schande. Hij voelt zich niet aangetrokken tot lof en voelt geen afkeer tegen kritiek. Hij voelt zich niet aangetrokken tot plezier en voelt geen afkeer tegen pijn.”

“Zodanig aantrekking en afkeer naast zich neer gelegd hebbende is hij vrij van geboorte, van ouderdom en dood, van bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop. Hij is vrij van lijden zo zeg ik.”

“Dit, monniken, is het verschil, het onderscheid, de onderscheidende factor tussen de niet-geïnstrueerde gewone wereldburger en de goed-geïnstrueerde nobele discipel.”

“Winst en verlies, faam en schande,
lof en kritiek, plezier en pijn:
Deze condities die de mens tegenkomt
zijn vergankelijk, tijdelijk en onderworpen aan verandering”

“Een wijs en mindful persoon kent ze
En ziet dat ze onderworpen zijn aan verandering.
Wenselijke condities verheugen zijn bewustzijn niet
Noch voelt hij afkeer tegen onwenselijke condities.”

“Hij heeft aantrekking en afkeer verdreven;
Ze zijn weg en niet langer aanwezig.
De smetteloze, verdriet-loze toestand kennend,
ziet hij juist en heeft het bestaan overstegen.”

Er zijn in de Pali Canon nog veel meer voorbeelden te vinden waar gewaarschuwd wordt voor bijvoorbeeld het verlangen naar winst en faam. Lily de Silva schrijft in haar tekst One Foot in the World: Buddhist approaches to Present-day Problems:

De Dhammapada stelt dat winst en faam een ding is en het streven naar de realisatie van Nibbāna een ander. Door dit helder te zien dient een monnik zich niet te verheugen in winst en faam (Dh 75).

Volgens de Milindapanha (p. 377) zou, net als een schip verschillende krachten zoals sterke stromingen, stormen en draaikolken moet kunnen weerstaan, moet een monnik de krachten van winst, faam, bekendheid en eerbetoon kunnen weerstaan. Als een monnik hiervan geniet en een opgeblazen ego krijgt dan zinkt hij net als een lek schip.

De Milindapahna (p.377) geeft nog een maritiem voorbeeld. Het anker van een schip kan een schip stevig verankeren zonder het af te laten drijven, zelfs in heel diep water. Net zo moet een monnik verankerd blijven in zijn streven naar een krachtig karakter, zonder dat winst en faam dat in de nasleep van deugdzaamheid komt, hem af laat drijven.

Er is geen twijfel dat eerbetoon en respect tot de taken van een leken-volgeling naar een deugdzame monnik behoren, net als hem voorzien van de juiste benodigdheden. Het is de verantwoordelijkheid van die monnik om een verstandige, gebalanceerde houding te behouden, zonder te opgetogen te raken.

Het boeddhisme stelt dat het moeilijk is voor een man van matige spirituele ontwikkeling om het genot van winst en faam te weerstaan (sakkaro kapurisena dujjaho, Thag. 1053).

Er is een groot gevaar voor spirituele erosie als een mens toegeeft aan de roem van faam en eer en dit koestert.

Je ontwikkelt op die manier een opgeblazen ego en opschepperig gedrag sluipt op de meest slinkse wijze in het karakter.

Zulke mensen ontwikkelen ook een afkeurende houding jegens anderen die niet zoveel eerbetoon krijgen.

De Labhasakkara Samyutta vergelijkt zo iemand op sarcastische wijze met de strontkever.

De Anagana Sutta (M I 29-30) toont de afschuw en walging voor een monnik die het religieuze leven en moeilijke ascetische beoefeningen op zich neemt met populariteit en publiekelijke vrijgevigheid als doel.

Een dergelijke monnik wordt vergeleken met iemand die het karkas van een slang of een hond in een nieuwe wonderschone gepolijste kom bewaart. De kom van het hogere leven (brahma-cariya) is niet bedoeld voor het bewaren van karkas-achtige immorele intenties.

Monniken worden op de meest nadrukkelijk termen geadviseerd zich te beschermen tegen vreugde in winst en faam.

De Labhasakkara Samyutta (S II, 266-7) werkt enkele vergelijkingen in groot detail uit om dit punt duidelijk te maken. Een jonge schildpad die tegen het advies van de ouderen in ging wordt geraakt door een splinter met een touw eraan vast en zal al gauw door de jager worden gevangen. De jager in de vergelijking is niemand anders dan Mara (de kwade) zelf. De splinter is winst, eerbetoon en faam. Het touw dat aan de splinter vast zit is de monnik zijn gehechtheid aan winst en faam.

Ook worden winst en faam vergeleken met aas dat door een hebberige monnik wordt ingeslikt om zo volkomen geruïneerd te worden in de handen van de jager Mara.

De hunkering naar winst en faam is een uiting van verlangen en iets waar de Boeddha nadrukkelijk voor waarschuwt. Als je niet goed oplet val je hier aan ten prooi en veroorzaak je veel lijden voor jezelf en je omgeving.

De Boeddha waarschuwde ons gelukkig niet alleen voor de problemen en de oorzaak maar onderwees ook een weg van bescherming en zelfontwikkeling.

De Noodzaak van Moraliteit

Moreel gedrag is de hoeksteen van de Dhamma. Het is een voorwaarde voor concentratie en zo ook een voorwaarde voor bevrijdend inzicht.

Zolang onze concentratie nog niet hoog genoeg is om de onheilzame wortels te onderdrukken en ze nog niet permanent vernietigd zijn door direct inzicht, is moraliteit de aangewezen bescherming voor jezelf en de wereld.

Moraliteit vereist continue bewuste aandacht, want alleen met grote aandacht kunnen de meest subtiele immorele handelingen, spraak en gedachten worden voorkomen, laat staan de grove.

Wie denkt dat moraliteit enkel ‘dingen niet doen’ is zit er naast. Natuurlijk begint het bij het terugdeinzen voor schadelijk gedrag, maar in boeddhistische moraliteit zit ook heel nadrukkelijk het bevorderen van harmonie.

Bhikkhu Bodhi schrijft in A Buddhist Response to Contemporary Dilemmas of Human Existence:

… De eerste uitdaging die ik zal bespreken is primair filosofisch van aard, echter wel met diepgaande en verstrekkende praktische implicaties.

Dit is de taak van het overwinnen van de fundamentele dichotomie die het wetenschappelijk materialisme heeft geponeerd tussen het gebied van ‘werkelijk feit’, dat wil zeggen, onpersoonlijke fysieke processen, en het gebied van waarde.

Door het toeschrijven van waarde en spirituele idealen aan persoonlijke subjectiviteit dreigt het materialistische wereldbeeld elke vorm van een veilig objectief fundament voor moraliteit te ondermijnen.

Het resultaat is de wijd verspreide morele teloorgang die we vandaag de dag zien. Om deze tendens tegen te gaan denk ik niet dat enkel morele aanmaning genoeg is.

Als moraliteit als een efficiënte gids voor handelen moet functioneren kan het niet alleen worden ingezet als een zichzelf rechtvaardigend voornemen maar dient het ingebed te zijn in een veelomvattender spiritueel systeem dat moraliteit grondt in een transpersoonlijke orde.

Religie moet bevestigen, in de helderste bewoording, dat moraliteit en ethische waarden niet enkel decoratieve franjes van persoonlijke meningen zijn, niet subjectieve superstructuur, maar intrinsieke wetten van de kosmos ingebouwd in het hart van de realiteit.

In de leer van de Boeddha is het objectieve fundament voor moraliteit de wet van karma (kamma), en de gevolgtrekking, de leer over wedergeboorte.

Volgens de principes van karma heeft ons intentionele handelen een ingebouwde potentie om consequenties voor ons te veroorzaken die in overeenstemming zijn met de morele kwaliteit van de daden.

Onze daden werpen hun vruchten af, soms in dit leven, soms in toekomstige levens, die precies zo op ons terugkaatsen als wij verdienen.

Zo vormt ons moreel bepaalde handelen de bouwblokken voor onze lotsbestemming: uiteindelijk zullen we de vruchten van onze daden oogsten en door onze morele keuzes en waarden veroorzaken we ons geluk en lijden in dit leven en in toekomstige levens.

In de leer van de Boeddha is de wet van karma integraal aan de dynamiek van het universum.

De boeddhistische geschriften spreken over vijf systemen van kosmische wetten, elk geheel valide binnen zijn eigen domein: de wet van anorganische materie (utuniyama), de wetten van levende organismen (bijaniyama), de wetten van het bewustzijn (cittaniyama), de wetten van karma of morele daden en vruchten (kammaniyama), en de wetten van spirituele ontwikkeling (dhammataniyama).

De wetenschap die in het westen de overhand heeft bloeit door de exclusieve aandacht voor de eerste twee van deze systemen van wetten.

Als boeddhist zou ik aanvoeren dat voor een compleet beeld van de werkelijkheid alle vijf de systemen in ogenschouw moeten worden genomen, en dat we door zo tot een compleet beeld te komen, de morele en spirituele waarden tot hun rechtmatige plaats in het geheel kunnen herstellen.

Een tweede uitdaging, nauw verwant aan de eerste, is het geven van concrete richtlijnen voor juist gedrag dat ons uit ons moeras van morele verwarring kan verheffen.”

“Terwijl het eerste project dat ik noemde op een theoretisch front werkt, is dit directer en praktischer van aard.

Hier zijn we niet zozeer gemoeid met het opzetten van een valide fundament voor moraliteit als met het vaststellen welke richtlijnen er precies voor kunnen zorgen dat een harmonieuze en vreedzame relatie tussen mensen kan bestaan.

Op dit front denk ik dat de ongeëvenaarde gids tot het ethisch goede nog steeds de vijf leefregels (pañcasīla) zijn die door de Boeddha werden onderwezen.

Volgens de boeddhistische teksten zijn deze leefregels niet uniek voor het boeddhisme maar vormen ze de universele principes van moraliteit die in elke cultuur, die gericht is op deugdzaamheid, worden gehandhaafd.

De vijf leefregels kunnen gezien worden in termen van zowel het gedrag dat zij verbieden als de deugden die ze bevorderen. In de huidige tijd denk ik dat het noodzakelijk is om een gelijke mate van nadruk te leggen op beide aspecten van de leefregels, zoals de Boeddha zelf dat deed in de sutta’s.

Deze leefregels zijn:

  1. De regel om af te zien van het nemen van leven, wat de deugd impliceert alle wezens met liefde en compassie te behandelen.
  2. De regel om af te zien van stelen, wat eerlijkheid, respect voor eigendom van anderen en rekening houden met de omgeving impliceert.
  3. De regel om af te zien van seksueel wangedrag, wat verantwoordelijkheid en inzet in je huwelijk en andere interpersoonlijke relaties impliceert.
  4. De regel om af te zien van liegen, wat een inzet voor eerlijkheid in de omgang met anderen impliceert.
  5. De regel om af te zien van alcohol, drugs en bedwelmende middelen, wat de deugd van soberheid en oplettendheid impliceert.

In het voorstaan van deze leefregels dient de relatie te worden gelegd dat ze, los van de karmische lange-termijn effecten die een kwestie van geloof zijn, een bijdrage leveren aan vrede en geluk voor jezelf in het hier en nu, als ook aan het welzijn van diegenen die door je gedrag worden beïnvloed. …

De vijf leefregels die Bhikkhu Bodhi hierboven beschrijft zijn de adviezen van de Boeddha voor leken (voor monniken gelden 227 regels). Elk van deze regels kent heel veel diepgang voor wie goed kijkt, wij zullen hier in een ander schrijven uitgebreider bij stilstaan.

Voor nu is het nog interessant te kijken naar wat de Boeddha onderwees over het fundament van moraliteit.

We citeren nogmaals Bhikkhu Bodhi, ditmaal uit Guardians of the World:

… Hoewel de zoektocht naar bevrijding door het beoefenen van de Dhamma afhangt van persoonlijke inspanning, vindt deze onvermijdelijk plaats binnen een sociale omgeving en is dus onderworpen aan alle invloeden, behulpzaam en schadelijk, die ons worden opgelegd door die omgeving.

De boeddhistische training ontvouwt zich in de drie stadia van moraliteit, concentratie en wijsheid, elk het fundament voor de ander: zuiver moreel handelen faciliteert het bereiken van zuivere concentratie, en een geconcentreerd bewustzijn faciliteert het bereiken van bevrijdende wijsheid.

De basis van de gehele boeddhistische training is dus zuiver handelen, en het je ferm houden aan de code van trainingsregels die je jezelf hebt opgelegd – de vijf voorschriften (of leefregels, zie onder) in het geval van een boeddhistische leken-volgeling – is een noodzakelijk middel om de zuiverheid van je handelen te waarborgen.

Levend, zoals we dat doen, in een tijdperk waarin we door elk beschikbaar middel uitgedaagd worden om van onze rechtschapen normen af te wijken, en waarin sociale onrust, economische ontberingen en politieke conflicten verdere ontvlambare emoties voeden, is de behoefte aan extra bescherming bijzonder dringend: bescherming van jezelf, bescherming van de wereld.

De Boeddha wijst naar twee mentale kwaliteiten als onderliggende beveiliging van moraliteit en zodoende als beschermers van zowel het individu als de maatschappij als geheel.

Deze twee kwaliteiten worden in het Pali hiri en ottappa genoemd.

Hiri Is een diepgeworteld gevoel van schaamte ten aanzien van morele overtredingen; ottappa is morele vrees, de angst voor de gevolgen van wandaden.

De Boeddha noemt deze twee aspecten de lumineuze bewakers van de wereld (sukka lokapala).

Hij geeft ze deze benaming omdat zolang als deze twee aspecten zegevieren in het hart van mensen de morele standaard van de wereld intact blijft, terwijl de menselijke wereld vervalt als hun invloed afneemt in een schaamteloze losbandigheid en geweld en zo bijna niet meer te onderscheiden is van het dierenrijk (Itiv 42).

Terwijl morele schaamte en angst voor wangedrag verenigd zijn in de gemeenschappelijke taak van het beschermen van het bewustzijn voor morele verontreinigingen, verschillen ze in hun individuele karakteristieken en werkingsmodus.

Hiri, het gevoel van schaamte, heeft een interne referentie. Het is geworteld in zelfrespect en zorgt ervoor dat we terugdeinzen van wangedrag vanuit een gevoel van persoonlijke eer.

Ottappa, angst voor wangedrag, is extern gericht. Het is de stem van het geweten die ons waarschuwt voor de consequenties van morele overtredingen: blaam en straf door anderen, pijnlijke karmische resultaten van kwade daden, de belemmeringen voor onze wens tot bevrijding van het lijden.

Acariya Buddhaghosa illustreert het verschil tussen de twee met het voorbeeld van een ijzeren staaf die aan een einde besmeerd is met ontlasting en heet gloeiend is aan het andere einde: hiri is als de eigen afkeer voor het vastpakken van de kant waar de ontlasting zit, ottappa is als onze angst voor het vastpakken van de kant die rood gloeiend is.

In de hedendaagse wereld met haar secularisatie van alle waarden zullen ideeën als schaamte en angst het verkeerd te doen al snel verouderd overkomen, relikwieën van een puriteins verleden toen bijgeloof en dogma’s onze rechten tot ongehinderde zelfexpressie in bedwang hielden.

De nadruk die de Boeddha legt op het belang van hiri en ottappa was echter gebaseerd op een diep inzicht in de verschillende mogelijkheden van de menselijke natuur.

Hij zag dat het pad naar bevrijding een strijd tegen de stroom in is en dat als wij de vermogens van het bewustzijn voor wijsheid, puurheid en vrede ten volle willen ontwikkelen, we het kruitvat van de verontreinigingen onder het waakzame oog van ijverige schildwachten moeten houden.

Het project van zelfontwikkeling dat de Boeddha afkondigt als methode voor bevrijding van het lijden vereist dat wij een kritisch oog op de bewegingen van ons bewustzijn houden, zowel als ze zorgen voor lichamelijke en verbale daden als wanneer zij naar binnen gericht verzonken zijn in hun eigen bezigheden.

Een dergelijk zelfonderzoek is een aspect van oplettendheid (appamāda), wat de Boeddha het pad naar het onsterfelijke noemt.

In de beoefening van zelfonderzoek spelen het gevoel van schaamte en de angst voor wandaden een cruciale rol.

Het gevoel van schaamte spoort ons aan om onheilzame mentale staten te overwinnen omdat we inzien dat zulke staten smetten zijn op ons karakter.

Ze doen afbreuk aan de innerlijke verhevenheid van karakter die gevormd wordt door het beoefenen van de Dhamma, de statuur van de Ariya’s of Nobelen die luisterrijk schijnen als lotus bloemen op het meer van de wereld.

Angst voor wandaden spoort ons aan om je te weerhouden van moreel riskante gedachten en handelen omdat we inzien dat zulke daden de zaden zijn met de potentie om vruchten af te werpen, vruchten die onvermijdelijk bitter zullen zijn.

De Boeddha stelt dat welk kwaad er ook opkomt, voortkomt uit een gebrek aan schaamte en angst voor het verkeerde, terwijl alle deugdzame daden voortkomen uit een gevoel van schaamte en angst voor het verkeerde.

Door het in ons zelf ontwikkelen van de kwaliteiten van morele schaamte en angst voor wandaden versnellen we niet alleen onze eigen vooruitgang op het pad naar bevrijding maar leveren we ook onze bijdrage aan de bescherming van de wereld.

Gezien de gecompliceerde verbondenheid tussen alle levende wezens maakt het (tot bewakers van ons eigen bewustzijn) bevorderen van schaamte en angst voor het verkeerde, ons tot bewakers van de wereld.

Als de wortels van moraliteit ondersteunen deze twee kwaliteiten de gehele werkzaamheid van de Boeddha zijn bevrijdende pad; als bewakers van persoonlijk fatsoen bewaren zij tegelijkertijd de waardigheid van de menselijkheid.

De Bescherming van Jezelf en de Wereld

We noemden bewuste aandacht al even als nauw verwant aan moraliteit, en op die manier een voorwaarde voor concentratie en wijsheid.

Bewuste aandacht wordt hier niet bedoeld in de vorm van ‘mindfulness-meditatie’, zoals je zo vaak hoort. Hier betekent bewuste aandacht de continue alertheid en aandacht voor waar het bewustzijn mee bezig is.

De Boeddha zelf onderwees in de Satipaṭṭhāna Saṃyutta, de verbonden leringen over bewuste aandacht, Nr 19. Sedaka, over de beschermers van de wereld:

Op een gegeven moment verbleef de Gezegende bij de Sumbhas, waar er een stad van de Sumbhas was genaamd Sedaka. Daar sprak de Gezegende de monniken aldus toe:

“Monniken, in het verleden was er een acrobaat die zijn bamboe paal opzette en tot zijn leerling Medakathalika sprak: ‘Kom, beste Medakthalika, klim in de bamboe paal en ga op mijn schouders staan.’ Na ‘Ja, meester’ geantwoord te hebben beklom de leerling Medakathalika de bamboe paal en ging op de schouders van zijn leraar staan. De acrobaat zei toen tot de leerling Medakathalika: ‘Jij beschermt mij, beste Medakathalika, en ik zal jou beschermen. Op die manier behoed door elkaar, beschermd door elkaar, zullen we onze vaardigheden laten zien, onze loon verdienen, en veilig van de bamboe paal afkomen.’ Toen dit gezegd was antwoordde de leerling Medakathalika: ‘Dat is niet de manier waarop het gedaan moet worden, meester. Jij beschermt jezelf, meester, en ik bescherm mezelf. Zodanig, ieder zichzelf behoedend en zichzelf beschermend, zullen we onze vaardigheden laten zien, onze loon verdienen, en veilig van de bamboe paal afkomen.’”

“Dat is de methode,” zei de Boeddha. “Het is net als de leerling Medakathalika tegen zijn leraar zei. ‘Ik zal mezelf beschermen,’ monniken: zo zou het vestigen van de vormen van bewuste aandacht beoefend moeten worden. Jezelf beschermend, monniken, bescherm je anderen, anderen beschermend, bescherm je jezelf.”

“En hoe is het, monniken, dat je jezelf beschermt door anderen te beschermen? Door het frequente en herhaaldelijke beoefenen van meditatie (asevanaya bhavanaya bahulikammena). Het is op deze manier dat je door jezelf te beschermen anderen beschermt.”

“En hoe is het monniken, dat je door de bescherming van anderen jezelf beschermt? Door geduld, geweldloosheid, liefdevolle vriendelijkheid en compassie. Het is op deze manier dat je door anderen te beschermen jezelf beschermt.”

“‘Ik zal mezelf beschermen,’ monniken: zo zou meditatie beoefend moeten worden. ‘Ik zal anderen beschermen,’ monniken: zo zou meditatie beoefend moeten worden. Jezelf beschermend, monniken, bescherm je anderen. Anderen beschermend, bescherm je jezelf.”

Wij geven enkele citaten uit Nyanaponika Thera’s Protection throught Satipatthana waarin niet alleen een vertaling van deze sutta maar ook een analyse van de diepe boodschap wordt gegeven:

… Deze sutta gaat over de verhouding tussen onszelf en onze medemensen, tussen individuen en de maatschappij.

Het vat op bondige wijze de boeddhistische houding samen ten opzichte van de problemen van individuele en maatschappelijke ethiek, van egoïsme en altruïsme. De kern ervan wordt weergegeven in de twee korte zinnen:

“Jezelf beschermend, monniken, bescherm je anderen.” (Attanam rakkhanto param rakkhati.)

“Anderen beschermend, bescherm je jezelf.” (Param rakkhanto attanam rakkhati.)

Deze twee zinnen vullen elkaar aan en moeten niet apart van elkaar gebruikt of geciteerd worden. Vandaag de dag, in een tijd dat maatschappelijke betrokkenheid erg wordt benadrukt, zouden mensen verleid kunnen worden om hun meningen te onderschrijven door enkel de tweede zin te citeren.

Maar elke eenzijdige citatie zou het standpunt van de Boeddha verkeerd weergeven.

Het dient onthouden te worden dat de Boeddha in ons verhaal de woorden van de leerling nadrukkelijk goedkeurt, dat men eerst voorzichtig de eigen stappen moet zien als men anderen voor schade wenst te beschermen.

Degene die zelf vast zit in de modder kan anderen er niet uit helpen.

In die zin vormt zelfbescherming een onmisbare basis voor het beschermen en helpen van anderen. Maar zelfbescherming is niet egoïstisch. Het is zelfcontrole, ethisch en spirituele zelfontwikkeling.

Er zijn sommige grote waarheden die zo allesomvattend en diep zijn dat ze een steeds groter wordende reikwijdte van betekenis lijken te hebben, die groeit met de eigen reikwijdte van inzicht in en beoefening ervan.

Zulke waarheden zijn toepasbaar op verschillende niveaus van inzicht en zijn valide in verschillende contexten gedurende ons leven.

Na het bereiken van het eerste of tweede niveau zal je verbaasd zijn dat zich telkens weer nieuwe vergezichten tot ons inzicht openbaren, verlicht door die zelfde waarheid. Dit geldt ook voor de grote dubbele waarheden uit onze tekst die we nu in detail zullen bekijken. …

… We komen nu bij het ethische niveau van die waarheid. Morele zelfbescherming zal anderen beschermen, individuen en maatschappij, tegen onze onbeteugelde passies en egoïstische impulsen.

Als we de ‘drie wortels’ van het kwade – verlangen, haat en onwetendheid – een stevige houvast in ons hart laten hebben, dan zullen hun uitwassen zich heinde en verre verspreiden, net als een klimplant in de jungle overal veel gezonde en nobele groei verstikt.

Maar als we onszelf beschermen tegen deze drie wortels dan zullen onze mede wezens ook veilig zijn.

Ze zullen veilig zijn voor onze roekeloze begeerte naar eigendom en macht, voor onze ongetemde lust en sensualiteit, voor onze nijd en jaloezie; veilig voor de verstorende consequenties van onze haat en vijandschap die destructief of zelfs moordlustig kan zijn; veilig voor onze woede uitbarstingen en voor de resulterende sfeer van antagonisme en conflict waardoor het leven ondragelijk voor ze wordt. …

… Als we de werkelijke of potentiële bronnen van maatschappelijk kwaad in ons onopgelost laten, zal ons externe maatschappelijk handelen zinloos of incompleet zijn.

Daarom moeten we, als we bezield zijn door een maatschappelijke verantwoordelijkheid, niet terugdeinzen voor de moeilijke taak van spirituele zelfontwikkeling. Vooringenomenheid met maatschappelijke activiteiten mag niet tot excuus worden gemaakt om aan de hoofdtaak, het eerst eens opruimen van het eigen huis, te ontkomen.

Aan de andere kan zal hij die zich oprecht wijdt aan morele zelfverbetering en spirituele zelfontwikkeling een sterke en actieve kracht voor het goede in de wereld zijn, zelfs als hij zich niet bezig houdt met wat voor externe maatschappelijke dienst dan ook.

Alleen al zijn stille voorbeeld zal hulp bieden en bemoedigend werken, door te laten zien dat de idealen van een zelf-loos en vreedzaam leven daadwerkelijk in de praktijk kunnen worden gebracht en niet enkel onderwerpen zijn van preken. …

… We gaan door naar het volgend hogere niveau in de interpretatie van onze tekst. Dit wordt uitgedrukt in de woorden van de sutta: “En hoe is het, monniken, dat je jezelf beschermt door anderen te beschermen? Door het frequente en herhaaldelijke beoefenen van meditatie.

Morele zelfbescherming zal stabiliteit missen zolang het een rigide discipline blijft die afgedwongen wordt na een strijd tussen motieven en tegen tegenstrijdige gewoonten van denken en gedrag.

Passievolle verlangens en egoïstische neigingen kunnen in intensiteit groeien als men ze met loutere wilskracht het zwijgen wil opleggen. Zelfs als men er tijdelijk in slaagt de passievolle of egoïstische impulsen te onderdrukken, zullen de onopgeloste innerlijke conflicten de eigen morele en spirituele vooruitgang belemmeren en je karakter vervormen.

Bovendien zal innerlijke disharmonie veroorzaakt door geforceerde onderdrukking van de impulsen een uitingsvorm zoeken in het externe gedrag. Het zou kunnen dat het individu geïrriteerd, haatdragend, dominerend en agressief naar anderen wordt.

Zo kan je schade aan jezelf en anderen berokkenen door een verkeerde vorm van zelfbescherming.

Alleen als morele zelfbescherming een spontane functie is geworden, als het zo natuurlijk komt zoals het beschermende sluiten van de oogleden tegen stof – alleen dan zal onze morele gestalte werkelijke bescherming en veiligheid voor onszelf en anderen bieden.

Deze natuurlijkheid van moreel gedrag komt ons niet aanwaaien als een hemels geschenk.

Het kan enkel verworven worden door herhaaldelijke beoefening en cultivering. Daarom zegt onze sutta dat zelfbescherming door herhaaldelijke beoefening sterk genoeg wordt om ook anderen te beschermen.

Maar als die herhaaldelijke beoefening van het goede alleen plaatsvindt op praktische, emotionele en intellectuele niveaus, zullen de wortels ervan niet stevig en diep genoeg zijn.

Een dergelijke herhaaldelijke beoefening moet zich ook uitstrekken tot het niveau van meditatieve cultivatie.

Door meditatie zullen de praktische, emotionele en intellectuele beweegredenen voor morele en spirituele zelfbescherming tot een persoonlijke eigendom worden wat niet gemakkelijk weer verloren raakt.

Daarom spreekt onze sutta hier over bhāvanā, de meditatieve ontwikkeling van het bewustzijn in de meest brede zin. Dit is de hoogste vorm van bescherming die onze wereld kan schenken.

Hij die zijn bewustzijn heeft ontwikkeld door meditatie leeft in vrede met zichzelf en de wereld. Van hem hoeft geen schade of geweld te worden verwacht.

Vanuit de vrede en zuiverheid die hij uitstraalt gaat een inspirerende, verheffende kracht uit en hij zal een zegen voor de wereld zijn. Hij zal een positieve factor in de maatschappij zijn, zelfs als hij een leven in afzondering en stilte leeft.

Als het begrip voor, en erkenning van de maatschappelijke waarde van een meditatief leven in een natie verloren gaat, zal dit het eerste symptoom zijn voor spirituele degradatie. …

… Zelfbescherming en bescherming van anderen komt overeen met de grote twee deugden van het boeddhisme, wijsheid en compassie.

Juiste zelfbescherming is de uiting van wijsheid, juiste bescherming van anderen de uiting van compassie.

Wijsheid en compassie, als de twee hoofdelementen van bodhi ofwel verlichting, hebben hun hoogste perfectie in de Volledig Verlichte, de Boeddha, gevonden.

De nadruk op hun harmonieuze ontwikkeling is een karakteristiek kenmerk van de gehele Dhamma.

We zien ze terug in de vier sublieme staten (brahmavihara), waar gelijkmoedigheid gelijk staat aan wijsheid en zelfbescherming, terwijl liefde-vriendelijkheid, compassie en blij kunnen zijn voor iemand anders, overeenkomen met compassie en het beschermen van anderen.

Deze twee grote principes van zelfbescherming en bescherming van anderen zijn van gelijk belang voor zowel individuele en maatschappelijke ethiek en brengen ze beide in harmonie.

De gunstige impact die ze hebben stopt echter niet op het ethische niveau, maar leidt het individu omhoog naar de hoogste realisatie van de Dhamma, terwijl tegelijkertijd een stevig fundament voor het welzijn van de maatschappij wordt gegeven. …

… “Ik zal mezelf beschermen” – Zo moeten wij onze bewuste aandacht vestigen, en ons met bewuste aandacht als gids toewijden aan de beoefening van meditatie, met onze eigen bevrijding als doel.

“Ik zal anderen beschermen” – Zo moeten we onze bewuste aandacht vestigen, en ons met bewuste aandacht als gids ons gedrag laten sturen door geduld, de intentie geen schade te doen, liefde-vriendelijkheid en compassie, voor het welzijn en geluk van velen.

Conclusie

De problemen in de wereld komen door verlangen, haat en onwetendheid en alle daaruit voortkomende manifestaties in denken, spraak en gedrag.

Wil je de wereld beter maken, begin dan bij jezelf.

Begin bij moraliteit, dat is de basis. Bewaak je zintuigen, je denken, spreken en gedrag. Hiervoor is bewuste aandacht nodig. Het continu zien waar je bewustzijn mee bezig is.

Met moraliteit als basis kun je aan concentratie werken. Concentratie is weer een voorwaarde voor inzicht.

Met concentratie en inzicht kan moraliteit zich verstevigen en verdiepen, kan het een natuurlijke eigenschap worden.

Door zo langzaam maar zeker te werken aan je moraliteit, concentratie en inzicht maak je langzaam maar zeker een einde aan je verlangen, haat en onwetendheid.

Zo werk je aan een steeds dieper wordende innerlijke vrede en tevredenheid, een onwankelbaar geluk.

Zo wordt je een bron van liefde, compassie, harmonie en rust.

Een voorbeeld, een kracht, een ware hulp voor de wereld.