• 13min

Een van de grootste uitdagingen voor het Theravada Boeddhisme in de afgelopen jaren is de ontmoeting tussen klassieke Theravada vipassana meditatie en de ‘non-dualistische’ contemplatieve traditie het best vertegenwoordigd door Advaita Vedanta en Mahayana Boeddhisme. Reacties op deze ontmoeting omvatten de extremen, variërend van heftige confrontatie helemaal tot aan pogingen van synthese en hybridisatie. Terwijl deze essay niet kan pretenderen alle subtiele problemen toe te lichten die met deze soms vluchtige dialoog gepaard gaan, hoop ik een paar kleine vonkjes licht bij te dragen vanuit een canonisch georiënteerd Theravada perspectief.

Mijn eerste inleidende opmerking zou zijn om te benadrukken dat een systeem van meditatieve ontwikkeling niet een op zichzelf staande discipline is. Een authentiek systeem van spirituele beoefening vindt zijn plaats altijd ingebed in een conceptuele matrix waarmee wordt gedefinieerd wat de problemen zijn waarvan het de bedoeling is dat de beoefening ze oplost en wat het doel is waarop de beoefening is gericht. Vandaar dat het samenvoegen van technieken die gegrond zijn in onverenigbare conceptuele kaders vol risico’s zit. Hoewel een dergelijk samensmelten een voorliefde voor het houden van experimenten en eclecticisme kan bevredigen, is het waarschijnlijk dat het lange termijn effect zal zijn dat een bepaalde ‘cognitieve dissonantie’ wordt gecreëerd die door de diepere lagen van de psyche weergalmt en een nog grotere verwarring oproept.

Mijn tweede opmerking zou zijn om aan te wijzen dat non-dualistische spirituele tradities verre van consistent met elkaar zijn, maar eerder een grote verscheidenheid aan zienswijzen omvatten die diep van elkaar verschillen en onvermijdelijk worden gekleurd door de bredere conceptuele kleuren van de filosofieën die ze inhouden.

Voor de Vedanta, betekent non-dualiteit (advaita) de afwezigheid van een ultiem verschil tussen het Atman, het meest innerlijke zelf, en Brahman, de goddelijke realiteit, het onderliggende principe van de wereld. Vanuit het standpunt van de hoogte realisatie, bestaat slechts een ultieme realiteit – die tegelijkertijd Atman en Brahman is – en het doel van de spirituele zoektocht is weten dat het ware eigen ik, het Atman, de tijdloze realiteit is van Zijn, Bewustzijn, Gelukzaligheid. Omdat alle scholen binnen het Boeddhisme het idee van de Atman verwerpen, kan geen enkele het non-dualisme van Vedanta accepteren. Vanuit het perspectief van de Theravada traditie zou elke zoektocht gericht op de ontdekking van een zelf, of het nou gaat om een permanent individueel zelf of om een absoluut universeel zelf, moeten worden verworpen als een illusie, een metafysische blunder geboren uit het onvermogen om de ware natuur van de concrete ervaring te doorgronden. Volgens de Pali Sutta’s is het individuele wezen niet meer dan een complexe verschijning van de vijf aggregaten, die allen bestempeld worden met de drie kenmerken van vergankelijkheid, onbevredigendheid en zonder een zelf. Elk postulaat van een zelf ten aanzien van deze vergankelijke, geconditioneerde fenomenen is een vorm van ‘de verkeerde zienswijze dat er een ik’ (sakkayaditthi) is, de meest basale belemmering die wezens in de ronde van wedergeboorte bindt. Het bereiken van bevrijding, voor boeddhisten, komt niet door het inzicht dat er een waar zelf of een absoluut ‘ik’ is, maar door het opgeven van ook maar het meest subtiele gevoel van een zelf in relatie tot de vijf aggregaten, “het vernietigen van elke vorm van ik-maken, mijn-maken, en de onderliggende tendens tot hoogmoed.”

De Mahayana scholen, ondanks hun grote onderlinge verschillen, vallen samen in het handhaven van een these die vanuit het Theravada perspectief grenst aan het onbetamelijke. Dit is de claim dat er in ultieme zin geen verschil is tussen Samsara en Nirvana, mentale verontreinigingen of zuiverheid, onwetendheid en verlichting. Voor de Mahayana, bestaat de verlichting die bereikt kan worden door het boeddhistische pad juist uit de realisatie van dit non-dualistische perspectief. De validiteit van conventionele dualiteiten wordt ontkend omdat de ultieme natuur van alle fenomenen leegte is, het gebrek aan wat voor substantie of intrinsieke realiteit dan ook, en daarom komen in hun leegte al de diverse, ogenschijnlijk tegenovergestelde fenomenen geponeerd door mainstream boeddhistische doctrine uiteindelijk samen: “Alle dharmas hebben een natuur, en dat is geen-natuur.”

In de leer van de Boeddha volgens de Pali canon kan geen steun worden gevonden voor een filosofie van non-dualiteit van welke vorm dan ook, noch, zo wil ik hieraan toe voegen, kan een non-dualistische zienswijze worden gevonden die impliciet verborgen ligt in de Boeddha’s leringen. Tegelijkertijd echter, zou ik niet willen stellen dat de Pali Sutta’s dualisme voorleggen, het poneren van dualiteit als een metafysische hypothese gericht op intellectuele goedkeuring. Ik zou de Boeddha zijn intentie in de Canon willen karakteriseren als primair pragmatisch in plaats van speculatief, hoewel ik dit zou kwalificeren door te zeggen dat dit pragmatisme in een filosofische leegte opereert, maar zijn aarding vindt in de natuur van de actualiteit zoals de Boeddha die doorgrondde in zijn verlichting. In contrast tot de non-dualistische systemen is de Boeddha zijn aanpak niet gericht op het ontdekken van een onderliggend principe achter of onder onze ervaring van de wereld. In plaats daarvan neemt het de concrete feiten van de levende ervaring, met alle verwarringen van contrasten en spanningen, als een startpunt en raamwerk, waarin het probeert het centrale probleem in de kern van het menselijke bestaan te diagnosticeren en een weg te bieden naar haar oplossing. Derhalve is de poolster van het boeddhistische pad niet een uiteindelijke eenwording, maar de vernietiging van het lijden, waarmee een oplossing wordt geboden voor de meest fundamentele existentiële dillemma’s.

Als we onze ervaring precies zoals hij zich aandient onderzoeken dan vinden we dat hij doordrongen is van een aantal kritieke dualiteiten met diepgaande implicaties voor de spirituele zoektocht. De leer van de Boeddha, zoals opgenomen in de Pali Sutta’s, richt onze aandacht onverschrokken op deze dualiteiten en behandelt hun erkenning als een onmisbare basis voor elke eerlijke zoektocht naar de bevrijdende wijsheid. Het is precies deze antithese – van goed en kwaad, lijden en geluk, wijsheid en onwetendheid – die de queeste naar verlichting en bevrijding een dergelijk levensbelangrijke aangelegenheid maakt.

Aan de top van de paren van tegenstellinjgen staat de dualiteit van het geconditioneerde en het Ongeconditioneerde: samsara als de ronde van herhaaldelijke wedergeboorte en dood waarin alles vergankelijk is, onderhevig aan verandering en onderworpen aan lijden, en Nibbana als de toestand van uiteindelijke bevrijding, het ongeborene, tijdloze en dood-loze. Hoewel Nibbana, zelfs in de vroege teksten, met zekerheid wordt weergegeven als een ultieme realiteit en niet slechts als een ethische of psychologische zijnsstaat, is er op geen enkele manier ook maar een insinuatie dat deze realiteit metafysisch op een of ander diep niveau niet te onderscheiden is van zijn manifeste tegenpool, samsara. Het tegenovergestelde is waar, de Boeddha’s herhaaldelijke les is dat samsara het rijk van lijden is dat wordt geregeerd door verlangen, haat en onwetendheid, waarin we meer tranen hebben gelaten dan al het water in de oceaan, terwijl Nibbana de onomkeerbare verlossing van samsara is, te bereiken door het vernietigen van verlangen, haat en onwetendheid, en door de opgeven van het geconditioneerde bestaan.

Zo maakt het Theravada de antithese van samsara en Nibbana het vertrek punt van de gehele zoektocht naar bevrijding. Meer nog, het behandelt deze antithese als bepalend voor de uiteindelijke doel, namelijk juist het transcenderen van samsara en het bereiken van de bevrijding in Nibbana. Waar het Theravada significant van de Mahayana scholen verschilt, waar men ook met de dualiteit van samsara en Nirvana begint, is in het weigeren om deze polariteit te zien als niets meer dan een voorbereidende les gemaakt voor diegenen met trage vermogens, om uiteindelijk overstegen te worden door een hogere realisatie van non-dualiteit. Vanuit het standpunt van de Pali Suttas blijven zelfs voor de Boeddha en de arahants  het lijden en het ophoudend van lijden, samsara en Nibbana verschillend.

Spirituele zoekenden die de verschillende contemplatieve tradities nog aan het onderzoeken zijn nemen veelal aan dat de hoogste spirituele leer diegene moet zijn die een metafysische eenheid als filosofisch fundament en uiteindelijke doel van de queeste naar verlichting poneert. Deze stelling als axiomatisch nemend, kunnen ze tot de conclusie komen dat de Pali boeddhistische leer, met haar nadruk op een sobere beoordeling van dualiteiten, deficiënt of voorlopig is, met de noodzaak voor volbrenging middels een non-dualistische realisatie. Voor diegenen met een dergelijke neiging zal een oplossen van dualiteiten in een uiteindelijk eenheid altijd dieper en completer lijken.

Het is echter precies deze veronderstelling die ik zou willen uitdagen. Ik zou willen beweren, refererend naar de Boeddha zijn eigen oorspronkelijke leer, dat diepgang en compleetheid niet gekocht hoeven te worden voor de prijs van verschillen, dat ze op het hoogste niveau behaald kunnen worden terwijl de dualiteiten en diversiteit behouden blijven die zo opvallend duidelijk zijn bij volwassen contemplatie over de wereld.  Ik zou daar verder aan willen toevoegen dat de leer die aandringt op het erkennen van reële dualiteiten zoals ze zijn uiteindelijk meer bevrediging geeft. De reden dat het bevredigender is, ondanks de ontkenning van de mind zijn smachtende verlangen naar een allesomvattende eenheid, is omdat het rekening houdt met een andere factor die het belang van een zoektocht naar eenheid overstijgt. Deze ‘andere factor’ is de noodzaak om in de actualiteit gegrond te blijven.

Waar ik denk dat de leer van de Boeddha, zoals bewaard gebleven in de Theravada traditie, alle andere pogingen overtreft om de spirituele dilemma’s van de mens op te lossen is in haar volhardende weigering om actualiteit voor eenheid op te offeren. De Boeddha zijn Dhamma wijst ons niet naar een allesomvattend absolute waarin de spanningen van het dagelijks bestaan oplossen in metafysische eenheid en ondoorgrondelijke leegte. Hij wijst ons veel meer naar de actualiteit als het uiteindelijke gebied van inzicht, naar de dingen zoals ze werkelijk zijn (yathabhuta). Bovenal wijst hij ons naar de Vier Edele Waarheden van lijden, de oorzaak, het ophouden, en de weg die voert naar het ophouden van lijden als de bevrijdende openbaring van de dingen zoals ze werkelijk zijn. Deze vier waarheden, zoals de Boeddha verklaart, zijn edele waarheden, en wat ze edele waarheden maakt is precies dat ze actueel zijn, onwankelbaar, onveranderlijk (tatha, avitatha, anannatha). Het is het falen om de actualiteit van deze waarheden onder ogen te zien wat ervoor zorgt dat we zo lang ronddwalen in de lange ronde van samsara. Het is door het diepe inzicht in deze waarheden precies zoals ze zijn dat men de uiteindelijke voltooiing van de spirituele queeste kan bereiken: een einde maken aan het lijden.


In dit vervolg op het voorgaande essay, wil ik het hebben over drie belangrijke gebieden waarin de leer van de Boeddha, waar we in dit schrijven vanaf nu naar zullen verwijzen als de ‘Ariya Dhamma’, en de filosofieën van non-dualisme van elkaar verschillen. Deze gebieden komen overeen met de drie onderverdelingen van het boeddhistische pad – moraliteit, concentratie en wijsheid.

Ten aanzien van moraliteit is het verschil tussen deze twee leren niet direct duidelijk, want beide bevestigen in het algemeen het belang van deugdzaam gedrag in het begin van de training. Het essentiële verschil tussen de twee komt naar voren, niet in het begin, maar pas later, in de manier waarop ze de rol van moraliteit in de geavanceerde stadia van het pad zien. Voor de non-dualistische systemen geldt dat alle dualiteiten uiteindelijk overstegen worden in de realisatie van de non-dualistische realiteit, het Absolute of fundamentele aspect. Omdat het Absolute alle verscheidenheid omvat en transcendeert, geldt dat voor diegene die het heeft gerealiseerd dat het verschil tussen goed en kwaad, deugdzaam en niet-deugdzaam, zijn uiteindelijk waarde verliest. Een dergelijk onderscheid, zo wordt gezegd, geldt enkel vanuit een conventioneel niveau, niet op het niveau van de uiteindelijk realisatie; ze zijn bindend voor de beginner, niet voor de gevorderde. Zo vinden we dat in hun historische vormen (vooral in Hindu en boeddhistische Tantra) filosofieën van non-dualiteit betogen dat de verlichte wijze niet beperkt kan worden door morele regels. De wijze transcendeert alle conventionele verschillen van goed en kwaad. Hij handelt spontaan vanuit zijn intuïtie van het Ultieme en is daarom niet langer gebonden aan de regels van moraliteit die gelden voor hen die nog worstelen naar het licht. Zijn gedrag is een ongrijpbare, onbegrijpelijke uiting van wat wel ‘crazy wisdom’ wordt genoemd.

Voor de Ariya Dhamma, is het verschil tussen de twee typen gedrag, moreel en immoreel, scherp en duidelijk, en dit verschil blijft helemaal tot en met de vervolmaking van het pad aanwezig: “Lichamelijk gedrag is tweevoudig, zeg ik, wat ontwikkeld moet worden en wat niet ontwikkeld moet worden, en dergelijk gedrag is of het een of het ander” (MN 114). Het gedrag van de ideale boeddhistische heilige, de arahant, belichaamt noodzakelijkerwijs de hoogste standaard van morele rechtschapenheid, zowel in de geest van als in letterlijke zin, en voor hem is het zich houden aan het letterlijke spontaan en natuurlijk. De Boeddha zegt dat degene die bevrijd is vol beheersing leeft door de regels van de Vinaya, gevaar ziend in ook maar de geringste fouten. Hij kan niet opzettelijk een van de morele gedragsregels breken, noch zou hij ooit een handelswijze kunnen nastreven die gemotiveerd wordt door verlangen, haat, onwetendheid of angst.

Op het gebied van meditatieve beoefening vinden we wederom een opvallend verschil in visie tussen de non-dualistische systemen en de Ariya Dhamma. Omdat, voor de non-dualistische systemen, verschillen in ultieme zin onwerkelijk zijn, is meditatieve beoefening niet expliciet gericht op het verwijderen van mentale vervuilingen en het cultiveren van zuivere bewustzijnstoestanden. In deze systemen wordt vaak gezegd dat vervuilingen slechts een verschijning zonder intrinsieke realiteit zijn, zelfs manifestaties van het Absolute. Daarom is je bezighouden met een beoefening om ze te overwinnen een zinloze inspanning, net als vluchten van een spook: streven naar het vernietigen van de vervuilingen is het verstevigen van de illusie van dualiteit. De meditatieve thema’s die door de non-dualistische gedachtestromen golven stellen dat: “geen vervuiling en geen zuiverheid”; “de vervuilingen zijn in essentie hetzelfde als transcenderende wijsheid”; “het is door verlangen dat verlangen wordt verwijderd.”

In de Ariya Dhamma ontvouwt de beoefening van meditatie zich van begin tot eind als een proces van mentale zuivering. Het proces begint bij het inzien van de gevaren van onheilzame staten: ze zijn werkelijke vervuilingen van ons zijn die beteugeld en vernietigd moeten worden. De vervolmaking wordt bereikt in de complete vernietiging van de vervuilingen door de ontwikkeling van hun heilzame tegengif. De gehele beoefening vraagt om erkenning van de verschillen tussen de donkere en lichte kwaliteiten van de mind, en gaat over inspanning en volhardendheid: ‘”en tolereert geen opgekomen onheilzame gedachte, men laat ze gaan, verdrijft ze, maakt er een eind aan, vernietigt ze” (MN 2). De hindernissen zijn “oorzaken voor blindheid, oorzaken voor onwetendheid, destructief voor wijsheid, niet bevorderlijk naar Nibbana” (SN 46:40). De beoefening van meditatie zuivert de mind van haar corrupties, de weg voorbereidend voor de vernietiging van de onzuivere neigingen (asavakkhaya).

Tot slot begeven de Ariya Dhamma en non-dualistische systemen zich op het domein van wijsheid wederom in tegengestelde richtingen. In de non-dualistische systemen is de taak van wijsheid het doorbreken van de onderscheidende verschijning (of verschijning van verscheidenheid) om zo de onderliggende verenigende realiteit te ontdekken. Concrete fenomenen, in hun verscheidenheid en meervoud, zijn slechts verschijningen, terwijl de werkelijke realiteit Een is: ofwel een substantieel Absoluut (het Atman, Brahman, God, etc) of een metafysisch niets (Sunyata, de Lege Natuur van de Mind, etc). Voor zulke systemen komt bevrijding met de komst van de fundamentele eenheid waarin tegengestelden samensmelten en verschillen verdampen als dauw voor de zon.

In de Aryian Dhamma richt wijsheid zich op het zien en kennen van de dingen zoals ze werkelijk zijn (yathabhutananadassana). Vandaar dat, om de dingen te kennen zoals ze werkelijk zijn, wijsheid de fenomenen in hun precieze eigenheid moet respecteren. Wijsheid laat verscheidenheid en meervoud ongemoeid. Het tracht in plaats daarvan de karakteristieken van fenomenen bloot te leggen, om zo inzicht in hun kwaliteiten en structuren te verkrijgen. Het beweegt, niet in de richting van een alles omvattende eenwording met het Al, maar naar los komen en los laten, bevrijding van het Al. Het cultiveren van wijsheid ondermijnt op geen enkele manier de concrete fenomenen door ze te reduceren tot verschijningen, noch ziet het ze als luiken tot een of andere fundamentele laag. In plaats daarvan onderzoekt het en neemt het waar, om de dingen te begrijpen zoals ze zijn: “En wat begrijpt men zoals ze het werkelijk is? Men begrijpt: Zo is vorm, zo komt het op en zo vergaat het. Zo is gevoel… perceptie… mentale staten… bewustzijn, zo komt het op en zo vergaat het,” “Als men zo ziet: ‘Alle geconditioneerde formaties zijn vergankelijk, alle geconditioneerde formaties zijn lijden, alles is zonder een zelf,’ wendt men zich af van onbevredigendheid: dit is het pad naar zuiverheid.”

Spirituele system worden net zoveel gekleurd door hun favoriete vergelijkingen als door hun geformuleerde leerstellingen. Voor de non-dualistische systemen blinken twee vergelijkingen als voornaamste uit. De een is de ruimte, die tegelijkertijd alles omvat en doordringt en tegelijkertijd op zichzelf niets concreets is; de ander is de oceaan, die in zichzelf gelijk blijft ondanks de veranderende hoeveelheid van zijn golven. De vergelijkingen die in de Ariya Dhamma worden gebruikt zijn zeer divers, maar een thema dat ze allen verenigd is scherpheid van inzicht – inzicht dat het panorama van zichtbare vormen helder en precies onderscheid, elk in zijn eigen individualiteit: “Het is net als wanneer er een bergmeer is, helder, doorzichtig, onverstoord, zodat een man op de oever met goede ogen kan zien dat er schelpen, grind, en stenen in liggen, en dat er scholen van vissen in zwemmen en rusten. Hij zou kunnen denken: ‘Dit bergmeer is helder, doorzichtig, onverstoord, en er liggen schelpen, grind en stenen in, en scholen van vissen zwemmen en rusten er.’ Net zo ziet een monnik zoals het werkelijk is: ‘dit is lijden, dit is de oorzaak van lijden, dit is het ophouden van lijden, dit is de weg die voert naar het ophouden van lijden.’ Als hij zodanig ziet en weet is zijn mind bevrijd van de onzuivere neigingen, en met de bevrijding van zijn mind weet hij dat hij is bevrijd” (MN 39).


Bhikkhu Bodhi  (Jeffrey Block) werd geboren op 10 december 1944 in de Verenigde Staten. In 1972 werd hij monnik in de Theravada boeddhistische traditie van Sri Lanka en diende lange tijd als voorzitter van de Buddhist Publication Society.

Hij schreef vele belangrijke teksten vanuit het perspectief van het Theravada Boeddhisme, en vertaalde diverse Pali geschriften.

Met recht wordt hij gezien als een van de belangrijkste boeddhistische geleerden van de afgelopen tijd. Zo mocht hij in 2000 de key note address geven tijdens de eerste officiële Vesak viering van de Verenigde Naties.

Bovenstaande tekst is door buddho.nl naar het Nederlands vertaald. De Engelse versie, “Dhamma and Non-Duality” staat op Access to Insight.