Buddho samatha-meditatie en het onderwijs van Ahba vinden hun oorsprong in het Theravāda-boeddhisme, de oudste boeddhistische stroming die vandaag de dag nog wordt beoefend.

Theravāda kun je vertalen met ‘de leer van de ouderen’ of ‘de oude leer’.

De puurheid en rationaliteit van het Theravāda komt mooi tot uitdrukking in de term vibhajjavāda, de ‘leer van analyse’, waaronder het Theravāda vroeger bekend stond. Hiermee wordt aangeduid dat inzicht dient voort te komt uit eigen ervaring, kritisch onderzoek en redeneren in plaats van blind geloof.

Op onze Blog is een samenvatting van het boeddhisme te vinden. Lees hier verder voor meer uitgebreide informatie over het boeddhisme en het leven van de Boeddha:

Hoe We Weten Wat de Boeddha Onderwees


Als wij het over het boeddhisme hebben, dan hebben we het over de leer van de Boeddha. Zelf heeft de Boeddha echter niets opgeschreven.

Je zou je kunnen afvragen hoe wij weten wat de Boeddha onderrichtte.

Het Theravāda-boeddhisme beroept zich als het gaat om de Dhamma, de leer van de Boeddha, op de Pali Canon. Het woord ‘Pali’ betekend zoveel als ‘lijn’ of ‘tekst’.

In oude boeddhistische commentaren werd het vaak gebruikt in de zin van ‘de lijn of strekking van de originele teksten’.

Tegenwoordig wordt met het woord ‘Pali’ de taal van de oorspronkelijke teksten bedoeld.

De Pali Canon is de verzameling van boeddhistische leringen zoals deze gereciteerd werden vanaf de eerste raadsvergadering van 500 Arahants (verlichte discipelen van de Boeddha) direct na het Parinibbāna van de Boeddha, dat wil zeggen de uiteindelijke volledige bevrijding na de dood van zijn lichaam, rond 500 v.Chr.

Een lering of leerrede wordt in het Pali sutta genoemd, dat zoveel betekent als ‘draad’ of ‘garen’ waarmee mogelijk de onderlinge verbinding tussen onderwerpen en uitleg wordt aangeduid.

De sutta’s werden de eerste eeuwen uit het hoofd geleerd en mondeling overgedragen van generatie op generatie.

Tijdens twee volgende raadsvergaderingen werd gecontroleerd of de diverse monniken nog wel een gelijke versie reciteerden.

Na de vierde raadsvergadering in Sri Lanka rond 30 v.Chr. werden de teksten voor het eerst op schrift gezet. De Pali Canon vormt samen met de paracanonische teksten (zoals commentaren, kronieken, ed.) de complete klassiek-Theravādische literatuur en omvat vele duizenden pagina’s.

Een andere benaming van de Pali Canon is Tipiṭaka (Pali: ti, ‘drie’, + pitaka, ‘manden’) omdat er drie groepen aan teksten zijn, namelijk Vinaya, Sutta en Abhidhamma.

In de Vinaya Piṭaka staan de teksten met leefregels voor de Sangha, de orde van boeddhistische monniken en nonnen en wordt een gedetailleerde uitleg en de reden voor het ontstaan van elk van deze regels gegeven.

De Vinaya vormt zo de morele code van de Boeddha en daarmee de basis voor sīla-bhāvanā, de beoefening van moreel gedrag.

In de Sutta Piṭaka vindt men de leringen die de Boeddha en enkele van zijn vooraanstaande discipelen gaven over de Dhamma.

Alle onderwerpen die centraal staan in het Theravāda boeddhisme, zoals de Vier Edele Waarheden en Afhankelijk Ontstaan, komen er uitgebreid en vanuit verschillende invalshoeken aan bod.

Het moeilijke aan de sutta’s is dat zij altijd gericht zijn op een individu of groep en de Boeddha zijn onderwijs te allen tijde afstemt op zijn toehoorders. Daarom is veel kennis, ook van de commentaren, nodig om de sutta’s juist te interpreteren.

In de Abhidhamma Piṭaka staan de teksten die gaan over de hoogste leer (Pali: Abhi, ‘hoog’ of ‘hoogste’, dhamma, ‘leer’ of ‘waarheid’), over de ultieme realiteit.

In de zeven boeken van de Abhidhamma Piṭaka worden eerst alle verschijnselen in de wereld tot aan de kleinst mogelijke fenomenen geanalyseerd en uiteengezet, gevolgd door de synthese van deze fenomenen met een beschrijving van de onderlinge conditionele relaties.

In tegenstelling tot de sutta is de Abhidhamma niet afgestemd op specifieke leerlingen, maar de abstracte vorm van de Dhamma in ultieme zin, namelijk los van een ik of persoon.

Het moeilijke aan de Abhidhamma is om deze abstracte kennis te relateren aan de eigen ervaringswereld om zo als bruikbare blauwdruk te kunnen dienen.

Ahba geeft als voorbeeld een vijver met vissen. Stel het water is troebel en modderig. Dan kun je de vissen niet zien, maar de vissen jou ook niet. Als je nu gewoon lang genoeg met je hand in het water heen en weer beweegt heb je een hele kleine kans dat je op gegeven moment een vis te pakken krijgt.

Net zo is het met het lezen van de sutta’s. Je moet lang studeren om er misschien hier en daar een pareltje van inzicht uit te kunnen halen.

Als de vijver helder is dan kun je de vissen heel goed zien, maar zij jou ook. Je kunt heel gericht proberen de vissen te vangen, maar de kans is groot dat ze je telkens te snel af zijn.

Net zo is het met het bestuderen van de Abhidhamma. Elke keer als je denkt het te vatten, te begrijpen, glipt het weer door je vingers.

Ahba zeg niet dat het lezen van Sutta en Abhidhamma niet goed is, want dat is het wel zegt hij. Het kan ter inspiratie dienen en het is ook heel zinvol om een bepaalde basiskennis te verwerven om te helpen bij de meditatie.

Maar de nadruk moet liggen op de meditatie, op het zelf beoefenen. Ook is het bij het studeren van teksten belangrijk om mensen om je heen te hebben met meer overzicht, zowel op theoretische basis als op ervaringsniveau, om de opgedane kennis te toetsen.

Mondelinge Overdracht

Je zou je nu kunnen afvragen of er geen dingen verloren zijn gegaan of zijn aangepast tijdens de mondelinge overdrachten voorafgaand aan het op schrift zetten.

Natuurlijk is dit moeilijk te beantwoorden, maar er zijn wel enkele redenen die het hart gerust kunnen stellen.

Het valt bijvoorbeeld op dat de teksten tijdens de eerste raadsvergadering na het overlijden van de Boeddha in een vorm zijn gezet die uitermate geschikt is voor recitatie. Er wordt verspreid over de diverse teksten zeer frequent gebruik gemaakt van herhalingen, standaardformuleringen en opsommingen.

In de oudheid waren er kloosters die zich slechts op een Nikaya richten, dat wil zeggen, zich richten op een specifieke groep sutta’s.

Als de monniken uit de diverse kloosters bij elkaar kwamen was het dan ook goed mogelijk om te controleren of categorieën en opsommingen nog met elkaar overeen kwamen.

Verder valt een enorme interne consistentie op in de leer zelf. Er zijn geen tegenstrijdigheden te vinden, geen vreemde teksten die andere te niet doen.

Deze interne consistentie maakt een gelijke eerste oorsprong erg waarschijnlijk.

Na het op schrift zetten werden kopieën op diverse locaties in Zuidoost Azië bewaard, waardoor er ook daarna altijd onderlinge controle mogelijk was.

De laatste raadsvergadering om de huidige versie te controleren en vast te stellen vond in 1956 in Birma plaats.

Een leuk detail is dat Ahba daarbij aanwezig is geweest en het belang van concentratie heeft benadrukt.

Voor degenen die de buddho-meditatie doen kan naast bovenstaande ook als geruststelling worden gegeven dat Ahba zelf de autoriteit van de Pali Canon keer op keer benadrukt als het gaat om de Dhamma.

In tegenstelling tot werken van moderne schrijvers, waarvan Ahba zegt dat je je altijd goed moet afvragen of het klopt of niet is hij glashelder over de Pali Canon, wat daar staat is goed om te bestuderen.

Het Leven van de Boeddha


Het verhaal van de Boeddha begint bij zijn eerste intentie tijdens zijn leven als Sumedha, gaat verder met zijn zoektocht als Siddharta en bereikt de climax in zijn uiteindelijk bevrijding.

Als je de inspanning van de Boeddha op waarde wil kunnen schatten is het echter goed om eerst wat meer gevoel te krijgen voor wat basale boeddhistische kosmologie zodat het een en ander in perspectief kan worden geplaatst, met name als het gaat om het gevoel voor tijd.

Tijdsperspectief

De Boeddha gebruikte in zijn onderwijs als tijdsindicatie wel eens het woord kalpa, hier vertaald als ‘eon’.

Er zijn verschillende soorten eonen, maar voor nu is slechts de kalpa in de zin van de maha-kalpa, ofwel grote-eon, van belang.

Tijdens zo een eon ontstaat het universum zoals wij dit kennen, kunnen levende wezens langzaam maar zeker gedijen, tot uiteindelijk een periode aanbreekt waarin het universum weer vergaat en wordt gevolgd door een periode van leegte.

Na de periode van leegte begint ‘gewoon’ de volgende eon en daarmee een nieuwe cyclus van ontstaan en vergaan van een universum, gevolgd door een volgende cyclus, en een volgende, enzovoort.

De Boeddha gaf het volgende voorbeeld om een gevoel te krijgen voor de lengte van een enkele eon:

Stel je een groot granieten blok voor aan het begin van de eon, van ongeveer 25km bij 25km bij 25km, vele male groter dan de hoogste berg in de Himalaya, en elke 100 jaar veeg je een keer met een zijden doek over dit blok. Eerder zal het granieten blok zijn verweerd dan dat een eon voorbij is.”

Volgens de Boeddha is er geen eerste begin te vinden, geen tijdsmoment waaraan voorafgaand er geen onwetendheid was.

Toen enkele monniken vroegen hoeveel eonen, hoeveel cycli van het universum naar universum, inmiddels voorbij zijn gegaan gaf de Boeddha de volgende vergelijking:

Als je het totale aantal zandkorrels in de diepte van de Ganges rivier neemt, van waar zij begint tot waar zij eindigt, zelfs dat nummer zal lager zijn dan de hoeveelheid reeds verstreken eonen.”

Het eindeloze ronddwalen van wezens in deze eindeloze, onbevredigende cyclus van komen en gaan, dit ronddwalen is samsāra.

Naaste enkele specifieke vaardigheden van de Boeddha is vooral zijn positie in de tijd uniek. Hij heeft de waarheid die voert tot de bevrijding uit samsāra, en zo het bereiken van Nibbāna (Nirwana) namelijk als eerste weer herontdekt.

De waarheid die de Boeddha ontdekte is universeel en door een ieder die, vol geduld en energie zijn voorbeeld volgt, zelf te doorgronden.

Net als een gids die reizigers door gevaarlijk en moeilijk terrein de weg wijst, of als een lamp die in de diepe nacht de duisternis verlicht, wijst de Boeddha enkel de weg naar deze waarheid en bevrijding, je moet de weg zelf begaan.

De waarheid, de Dhamma, bestond altijd en zal altijd blijven bestaan, men kan enkel vaststellen of de weg er naar toe gedurende een tijdsperiode wel of niet door een Boeddha is gewezen.

Zij die de Dhamma, de weg van de Boeddha tot de uiteindelijke bevrijding hebben gevolgd, de edele Sangha, kunnen zelf weer als gids dienen voor anderen. Immers kan enkel iemand die ziet een blinde leiden, enkel als je gezond bent kun je voor een zieke zorgen.

De Boeddha heeft met zijn eerste uiteenzetting over de Dhamma de huidige Buddha-sāsana in gang gezet, dat wil zeggen de periode waarin de Dhamma, de waarheid, gehoord en de weg naar bevrijding beoefend kan worden. Ook deze tijd zal op gegeven moment ten einde komen waarna een donkere periode aanbreekt. De Dhamma kan dan niet worden gehoord, er zijn dan geen verlichte wezens op aarde en er is dan geen licht om in de duisternis de weg te wijzen.

Als we dit samenvoegen met de eerder genoemde eonen zal het niet verbazen dat er in de oneindigheid van het verleden talloze Boeddha’s zijn geweest, gevolgd door talloze donkere perioden en ook in de toekomst zullen er Boeddha’s in de wereld blijven komen die de weg zullen wijzen naar de bevrijding van al het leed.

Met deze kennis in het achterhoofd kunnen we beginnen aan het verhaal van de huidige Boeddha.

De Intentie van Sumedha

Velen zullen wel eens hebben gehoord van het leven van prins Siddharta Gautama ruim 2500 jaar geleden en zijn zoektocht naar verlichting.

Het verhaal begint volgens de Buddhavamsa (kronieken van Boeddha’s) echter eerder, vele, vele wereldcycli geleden, vele, vele duizenden eonen geleden, ten tijde van een eerdere Boeddha, de Boeddha Dipankara.

Ten tijde van de Boeddha Dipankara leefde er in dezelfde omgeving een jonge man uit een rijke familie, Sumedha genaamd.

Gedurende zijn leven ondervond Sumedha in toenemende mate weerzin voor de onbestendigheid van het bestaan. Op zoek naar bevrijding van het lijden voortkomend uit leven en dood besloot hij al zijn rijkdom weg te geven en als asceet de bergen in te trekken.

Daar beoefende hij vol energie en inzet meditatie, en ontwikkelde voorspoedig hoge concentratie.

Op een gegeven moment hoorde Sumedha van het bestaan van de Boeddha Dipankara en dat deze binnenkort een nabij gelegen dorp zou bezoeken.

De asceet ervoer een gelukzalig gevoel bij het horen van het woord ‘Boeddha’ en bleef vol vreugde “Boeddha, Boeddha!” zeggen. De diepe gedachte kwam in hem op:

[Uiterst zeldzaam is het om het woord Boeddha te horen, nog veel zeldzamer is het om een Boeddha te ontmoeten.] Hier zal ik mijn zaden planten, voorwaar, laat deze kans niet voorbij gaan!”

En hij begaf zich naar het dorp. Daar aangekomen vroeg en kreeg hij toestemming om mee te helpen aan de reparatie van het pad waar de Boeddha bij zijn aankomst overheen zou lopen.

Terwijl hij hard werkte bleef hij “Boeddha, Boeddha!” denken. Vóór zijn deel van het pad echter af was verscheen de Boeddha met zijn schare aan monniken.

Toen Sumedha de Boeddha zag raakte hij meteen diep onder de indruk van zijn kalme en wijze uitstraling.

Maar op zijn deel van het pad zag hij nog een modderpoel waar de Boeddha onherroepelijk door heen zou moeten lopen om zijn weg te vervolgen.

Bevlogen door respect wierp Sumedha zich op de modderpoel om als menselijke brug te dienen en dacht:

Laat de Boeddha en zijn discipelen over mij heen lopen, laat hen niet door de modderpoel lopen – deze daad zal bijdragen aan mijn welzijn.”

Bij het naderen van de Boeddha raakte hij steeds dieper geïnspireerd en de gedachte kwam in hem op:

Ik heb het mentale vermogen om vandaag nog een Arahant, een verlichte, te worden als ik dat zou willen, maar het voelt niet juist voor mij om anderen in samsāra te laten ronddwalen terwijl ik de energie zou kunnen ontwikkelen om alle wezens te helpen. Als ik mijn nou eens zou inspannen om een Boeddha te worden net als Boeddha Dipankara.”

Toen Boeddha Dipankara bij Sumedha was aangekomen stopte hij, keek Sumedha aan en uitte de volgende voorspelling:

Zie hier, deze jonge asceet, liggend in de modder met gevaar voor eigen leven. Over ontelbare eonen zal hij een Boeddha in de wereld zijn, net als ik.”

Daarmee was de intentie van Sumedha bekrachtigd en bevestigd en de Boeddha en zijn discipelen vervolgden hun weg niet over, maar vol respect om Sumedha heen.

Reflecterend op wat er was gebeurd en wat er voor nodig zou zijn om een Boeddha te worden zag Sumedha tien parami’s (mentale kwaliteiten) die hij tot uiterste perfectie zou moeten ontwikkelen, namelijk vrijgevigheid, moraliteit, verzaking, wijsheid, energie, geduld, eerlijkheid, inspanning, liefdevolle vriendelijkheid en gelijkmoedigheid.

En zo werd Sumedha een Bodhisatta, een Boeddha-in-wording.

Gedurende alle daarop volgende levens in al die lange eonen, werkte de Bodhisatta aan zijn parami’s, culminerend in het bereiken van de hoogste perfectie van elk van deze kwaliteiten in zijn laatste geboorte 2500 jaar geleden als prins Siddharta Gautama.

Siddharta Gautama wordt Boeddha

Ongeveer 2500 jaar geleden wordt Siddharta Gautama geboren als zoon van koningin Maya en koning Suddhodana, leider van de Sakya clan in het koninkrijk Kapilavastu in Kosala, huidig Noord-India.

Zeven dagen na zijn geboorte komt koningin Maya te overlijden en haar zus, Pajapati neemt de zorg over het jonge kind op zich.

De ziener Asita komt naar het hof van de koning en geeft de volgende voorspelling:

De zoon van de koning der Sakya zal wereldheerser worden of, als hij zich afkeert van het hoffelijke leven, een volledig bevrijde, een Boeddha.”

Om te voorkomen dat Siddharta zich van zijn koninklijke leven af zal keren wordt hij beschermd opgevoed en op 16-jarige leeftijd met prinses Yasodhara gehuwd. Samen krijgen zij een zoon, Rahula.

Siddharta realiseert zich echter ondanks de verwoede pogingen van zijn vader om hem in luxe en genot te beschermen, dat een ieder onderhevig is aan ouderdom, ziekte en dood en aan al het leed dat met het leven gepaard gaat. Zelf zegt hij later (AN 3:38):

Ik was fijngevoelig, zeer fijngevoelig. In het huis van mijn vader werden lotusvijvers voor mij aangelegd. Blauwe lotussen bloeiden in een vijver, witte in een andere, rode in weer een andere. Ik gebruikte sandelhout dat niet uit Benares kwam. Mijn tulband, kleding en onderkleding waren alle gemaakt van de fijnste stof. Dag en nacht werd een wit zonnescherm boven mijn hoofd gehouden zodat kou noch warmte noch stof noch viezigheid noch dauw mij ongemak zou kunnen bezorgen.”

Ik had drie paleizen, een voor de winter, een voor de zomer en een voor het regenseizoen. In het regen-paleis werd ik vermaakt door enkel de mooiste vrouwelijke minstrelen. Tijdens de vier maanden van de regentijd ging ik nooit naar het lagere paleis. Hoewel gebroken rijst met linzensoep aan dienaren en bedienden in andere huishoudens werden geserveerd kregen de dienaren en bedienden in het huishouden van mijn vader witte rijst en vlees.”

Ondanks dat ik zulk genot en geluk had, dacht ik ‘Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan ouderdom, niet gevrijwaard van ouderdom, een ander ziet die oud is, is hij geschokt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan ouderdom, niet gevrijwaard van ouderdom, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die oud is.’ Toen ik dat dacht, verloor ik de hoogmoed van de jeugd.”

Ik dacht: ‘Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan ziekte, niet gevrijwaard van ziekte, een ander ziet die ziek is, is hij geshockt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan ziekte, niet gevrijwaard van ziekte, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die ziek is.’ Toen ik dit dacht, verloor ik de hoogmoed van de gezonde.”

Ik dacht: ‘Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan de dood, niet gevrijwaard van de dood, een ander ziet die is overleden, is hij geschokt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan de dood, niet gevrijwaard van de dood, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die is overleden.’ Toen ik dit dacht, verloor ik de hoogmoed van het leven.”

Als gevolg van deze realisatie besluit Siddharta op 29-jarige leeftijd het rijke leven van een vorst achter zich te laten en als zwervende asceet de thuisloosheid in te gaan, om een oplossing te zoeken voor het leed in de wereld (MN 26, 36, 85, 100):

Later, nog steeds jong, een man met zwarte haren gezegend met jeugd, in de eerste fase van mijn leven, scheerde ik mijn haar en baard af – hoewel mijn vader en moeder het anders wensten en vol tranen en verdriet rouwden – deed het gele gewaad aan en trok van huis de thuisloosheid in.”

Eerst begeeft hij zich naar de grote meditatieleraren van zijn tijd, Alara Kalama en Uddaka Ramaputta, maar hoewel hij snel de diepste meditatie bereikt die deze leraren onderwezen, en door beide verzocht wordt als hoogste leraar de leerlingen verder te begeleiden, vindt hij slechts het tijdelijke ophouden van lijden en niet het definitieve einde van geboorte, ouderdom, ziekte en dood waar hij naar op zoek is.

Siddharta besluit verder te zoeken en trekt de jungle in om daar jaren lang in extreme ascese te verkeren.

Hij onderwerpt zich aan hevige beoefeningen zoals amper eten, extreme pijnen verdragen, zo min mogelijk ademen en meer, alles om zijn lichaam en geest te bedwingen.

Vijf asceten, Kondanna, Bhadduya, Wappa, Mahanama, en Assaji, die tevens rijkdom en huishouden achter zich lieten op zoek naar bevrijding van het lijden raakten diep onder de indruk van de inspanning van Siddharta en volgden hem op de voet.

Na zes jaar hevige ascese is het lichaam van Siddharta volledig uitgeteerd en is zijn overlijden nabij, zonder dat hij de bevrijding van het lijden heeft bereikt.

Volgens de legende komt op dat moment een minstreel met zijn reisgenoot langs de plek komt waar Siddharta zit en Siddharta hoort de minstreel vertellen hoe hij de snaren van zijn luit goed op toon krijgt:

De snaren mogen niet te slap, maar ook zeker niet te hard gespannen zijn. Zijn ze te slap dan krijg je geen geluid, te strak en ze knappen, maar als je ze precies in het midden van deze twee uitersten spant, dan krijgt je de mooiste tonen.”

Hoe het ook is gekomen, Siddharta denkt terug aan een moment als jonge jongen toen hij in de verkoelende schaduw van een rozenappelboom zat terwijl zijn vader op het land aan het werk was.

Terwijl hij daar zat, zonder kwelling, koel en aangenaam, in volledige rust, werd zijn bewustzijn stil. En hij bereikte, verzonken in een voor hem natuurlijke meditatie een hoge concentratie.

Hierover nadenkend beseft Siddharta zich dat niet de hevige ascese met zelfkastijding en niet het hoffelijke leven vol zintuigelijk verlangen maar juist dit midden van meditatie en laten gaan de weg naar bevrijding mogelijk maakt (MN 36, 85, 100):

Ik dacht: ‘Wanneer dan ook een monnik of brahmaan in het verleden, of in de toekomst, of in het heden, pijnlijke, kwellende, doordringende pijnen voelt als gevolg van inspanning, zij kunnen hetzelfde zijn als deze, maar niet meer. Maar ondanks deze slopende zelfkastijding ben ik niet verder gekomen dan de wereldse zijnstoestand, niet dichter bij de nobele kennis of visie. Zou er een andere weg naar bevrijding zijn?’”

Ik dacht terug aan een tijd toen mijn vader werkte en ik [als jonge jongen] in de verkoelende schaduw van een rozenappel boom zat: volkomen vrij van zintuiglijke verlangens, vrij van onheilzame mentale kwaliteiten, was ik verzonken in meditatie tot een mentale verblijfsplaats gekomen, gepaard gaande met beginnende en vasthoudende focus, met verrukking en plezier geboren uit afzondering. Ik dacht: ‘Zou dat de weg naar bevrijding zijn?’ Toen, na afloop van die herinnering, kwam de kennis in mij op dat dit inderdaad de weg naar bevrijding is.”

Toen dacht ik: ‘Waarom ben ik bang van zulke gelukzaligheid? Het is een gelukzaligheid die niets te maken heeft met zintuiglijk verlangen en onheilzame dingen.’ En ik dacht: ‘Ik ben niet bang voor zulke gelukzaligheid want het heeft niets te maken met zintuiglijk verlangen en onheilzame dingen.’”

Ik dacht: ‘Het is niet mogelijk om die gelukzaligheid te bereiken met een dusdanig uitgeteerd lichaam. Stel ik zou wat vast voedsel eten, wat gekookte rijst en brood?’”

Op dat moment waren er vijf asceten die mij volgden, denkend: ‘als de asceet Gautama iets bereikt zal hij het ons vertellen.’ Zodra ik vast voedsel at, de gekookte rijst en brood, waren de vijf asceten verontwaardigd en verlieten mij, denkend: ‘de asceet Gautama is genotzuchtig geworden, hij heeft de strijd opgegeven en is naar het luxe leven teruggekeerd.’”

Zo begeeft Siddharta zich op de door hem herontdekte middelste weg.

De vijf asceten die hem volgen verlaten hem, zij weten niets van Siddhartas nieuwe inzicht en denken dat Siddharta de zoektocht heeft opgegeven en zich weer tot het wereldse leven heeft gekeerd. Niet was echter minder waar.

Siddharta laat zijn lichaam aansterken en gaat, vrij van zintuiglijk verlangen en zelfkastijding, zitten onder een Bodhi-boom (MN 36):

Toen ik vast voedsel had gegeten en mijn kracht en gezondheid terug waren gekeerd ging ik, vrij van zintuiglijke verlangens, vrij van onheilzame mentale kwaliteiten, de eerste mentale verblijfsplaats (jhāna) in, die gepaard gaat met verrukking en plezier geboren uit loslaten. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het tot rust komen van beginnende en vasthoudende focus ging ik de tweede mentale verblijfplaats in, die gepaard gaat met innerlijke zekerheid en de vereniging van bewustzijn zonder beginnende en vasthoudende focus, met uit kalmte geboren verrukking en plezier. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het vervagen van verrukking ging ik vol gelijkmoedigheid, opmerkzaam en alert, met lichamelijk plezier de derde mentale verblijfsplaats in, waarover de Nobelen zeggen: “gelijkmoedig en opmerkzaam, heeft hij een plezierig verblijf.’ Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het opgeven van plezier en pijn alsmede het eerdere verdwijnen van vreugde en verdriet ging ik de vierde mentale verblijfsplaats in, die noch plezier noch, pijn kent, waarvan de puurheid van de aandacht voortkomt uit gelijkmoedigheid en opmerkzaamheid. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.”

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, puur, helder, onbevlekt en vrij van gebreken, toen het kneedbaar, ferm, met verkregen onverstoorbaarheid was, richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van het herinneren van vorige levens gaan. Ik herinnerde mij mijn veelvuldige vorige levens, dat wil zeggen, een geboorte, twee, drie, vier, vijf geboorten, tien twintig, dertig, veertig, vijftig geboorten, honderd geboorten, duizend geboorten, honderdduizend geboorten, vele tijden van het ontstaan van werelden, vele tijden van het in elkaar krimpen van werelden, vele, vele tijden van in elkaar krimpen en ontstaan van het universum: ik had daar deze naam, was van dit ras, met een dergelijk uiterlijk, zulk voedsel, zulke ervaringen van plezier en pijn, een zo lange levensduur; en uit dat leven gaande verscheen ik elders, en daar had ik deze naam, was ik van een dergelijk ras, met zulk een uiterlijk, met zulke ervaringen van plezier en pijn, een dergelijke levensduur, en uit dat leven gaande verscheen ik hier – Met vele details herinnerde ik mij mijn vorige levens. Dit was de eerste ware kennis, door mij verkregen in het eerste deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volharding en zelfbeheersing. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.”

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, … richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van vergaan en ontstaan van wezens gaan. Met het zuivere oog, puur en het menselijke overstijgend, zag ik wezens vergaan en weer verschijnen, inferieur en superieur, mooi en lelijk, gelukkig en ongelukkig in hun bestemming. Ik begreep hoe wezens voort gaan afhankelijk van hun daden: ‘Deze wezens, die zich slecht gedroegen in lichaam, spraak en bewustzijn, kwaad sprekend over de verlichten, met verkeerde zienswijze, de verkeerde zienswijze tot uiting brengend in daden, bij het vergaan van het lichaam, na het overlijden, keren zij terug in een staat van ontbering, een ongelukkige bestemming, in verdoemenis, zelfs in de hel-werelden; maar de wezens, die zich goed gedroegen in lichaam, spraak en bewustzijn, die goed spraken over de verlichten, met juiste zienswijze, de juiste zienswijze tot uiting brengend in daden, bij het vergaan van het lichaam, na het overlijden, keren zij terug in een staat van geluk, zelfs in een hemelse wereld. Zo zag ik, met het zuivere oog, puur en het menselijke overstijgend, wezens vergaan en weer verschijnen, inferieur en superieur, mooi en lelijk, gelukkig en ongelukkig in hun bestemming. Ik begreep hoe wezens voort gaan afhankelijk van hun daden. Dit was de tweede ware kennis, door mij verkregen in het tweede deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volharding en zelfbeheersing. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.”

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, … richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van het vernietigen van de mentale corrupties gaan. Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijk is, ‘dit is onbevredigendheid (dukkha), dit de oorzaak is van onbevredigendheid, dit het ophouden is van onbevredigendheid en dit het pad dat voert tot het beëindigen van onbevredigendheid’; Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijk is, ‘dit zijn de mentale corrupties, dit is de oorzaak van de mentale corrupties, dit het beëindigen van de mentale corrupties, dit is het pad dat voert naar het beëindigen van de mentale corrupties.’ Met die kennis en inzicht raakte mijn hart bevrijd van de mentale corruptie van zintuiglijk verlangen, de mentale corruptie van zijn en de mentale corruptie van onwetendheid. Bevrijd zijnde kwam de kennis: ‘het is bevrijd.’ Ik had de directe kennis: ‘geboorte is tot een einde gekomen, het heilige leven is geleefd, wat gedaan moest worden is gedaan, er is niet meer van zulks dat nog zal komen. Dit was de derde ware kennis, door mij verkregen in het derde deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volharding en zelfbeheersing.”

Volgens de legende daagt Mara, de kwade, de verleider, de personificatie van de dood, Siddharta gedurende deze laatste nacht uit.

Eerst stuurt hij zijn leger op Siddharta af om hem angst in te boezemen. Het gruwelijke en angstaanjagende leger van Mara schreeuwt en brult en vuurt pijlen op Siddharta af, maar de pijlen veranderen door de oneindige liefdevolle vriendelijkheid van Siddharta in bloemen als ze bij hem aankomen.

Dan stuurt Mara zijn drie bloedmooie dochters (begeerte, aversie en gehechtheid) naar Siddharta om hem te verleiden en te binden aan de wereld. Zij dansen en zingen met hun wulpse lichamen en schone stemmen om hem heen, maar Siddharta blijft, door concentratie afgezonderd van zintuiglijke verlangens en onheilzame mentale kwaliteiten, volledig ongeroerd.

Als laatste vraagt Mara, vertwijfeld dat Siddharta aan zijn ketenen zal ontvluchten, hoezo Siddharta denkt het recht te hebben zich te bevrijden van al het lijden.

Siddharta raakt hierop met de vingertoppen van zijn rechter hand de aarde aan en roept het universum op als getuige voor de inspanning die hij in al zijn talloze levens, gedurende al die eindeloze eonen heeft geleverd, om bevrijding te bereiken.

Het universum beeft als antwoord en Mara is verslagen.

Zo bereikt Siddharta Gautama, mediterend onder de bodhi-boom, de volledige universele verlichting van een Boeddha.

Het in Beweging Brengen van het Wiel van Dhamma

Na zijn verlichting verblijft de Boeddha een tijd in retraite. Op een gegeven moment komt de gedachte in hem op (MN 26):

Deze Dhamma die ik heb doorgrond is diepzinnig, moeilijk te zien en moeilijk te begrijpen; zij is het meest vredige en sublieme doel, niet door redeneren te bereiken, subtiel, alleen door wijzen te ervaren. Maar deze generatie is vertrouwd met het wereldse, geniet van het wereldse, verheugt zich in het wereldse. Het is moeilijk voor een dergelijke generatie om de waarheid te zien, namelijk, de specifieke conditionaliteit, afhankelijk ontstaan. En het is moeilijk om de waarheid te zien, namelijk, het verstillen van alle formaties, het opgeven van alle gehechtheid, de vernietiging van begeerte, het passieloze, het ophouden, Nibbāna.”

Uit compassie met de wereld besluit hij toch de wereld in te kijken op zoek naar wezens die zijn weg zouden kunnen begrijpen (MN 26):

Ik zag wezens met weinig stof in de ogen en met veel stof in de ogen, met scherpe vermogens en met trage vermogens, met goede kwaliteiten en met slechte kwaliteiten, makkelijk te onderwijzen en moeilijk te onderwijzen.”

De Boeddha vraagt zich af aan wie hij zijn weg het beste als eerst zou kunnen tonen en denkt aan zijn eerdere meditatieleraren Alara Kalaman en Uddaka Ramaputta, maar de kennis komt in hem boven dat deze leraren inmiddels zijn overleden.

Daarna denkt hij aan de vijf asceten die hem zo lang hebben gevolg tijdens zijn ascese en ziet dat zij nabij verblijven en ontvankelijk zijn voor zijn leer.

Later, bij de vijf asceten in het hertenpark in Sarnath, vlak bij het huidige Varanasi aangekomen, geeft de Boeddha zijn eerste lering waarmee het wiel van Dhamma in beweging wordt gezet en de weg naar bevrijding weer in de wereld te horen en te volgen is. De Dhammacakkappavattana Sutta is zo de eerste lering van de Boeddha (SN 56.11):

Aldus heb ik gehoord. Op een gegeven moment verbleef de Gezegende in het Herten Park te Isipatana (verblijfsplaats vande Zieners), vlak bij Varanasi (Benares). Daar sprak hij tot de groep van vijf monniken:

Monniken, deze twee extremen zouden niet beoefend moeten worden door diegene die het wereldse leven achter zich heeft gelaten. Wat zijn die twee? Er is de verslaving aan het genot van de zintuigen, dit is laag, grof, de weg van de gewone mens, niet waardig, niet voordelig; en er is de verslaving aan zelfkastijding, wat pijnlijk is, niet waardig, niet voordelig.”

Deze twee extremen vermijdend realiseerde de Tathāgata (de Boeddha) de Middelste Weg; voerend tot visie en kennis, tot kalmte, tot inzicht, tot verlichting en Nibbāna. En wat is deze Middelste Weg die Tathāgata realiseerde? Het is het Nobele Achtvoudige Pad, en niets anders, dat wil zeggen: juiste zienswijze (sammā diṭṭhi), juiste intentie (sammā saṅkappa), juiste spraak (sammā vācā), juist handelen (sammā kammanta), juist levensonderhoud (sammā ājīva), juiste inspanning (sammā vāyāma), juiste aandacht (sammā sati) en juiste concentratie (sammā samādhi). Dit is de Middelste Weg gerealiseerd door de Tathāgata voerend tot visie en kennis, tot kalmte, tot inzicht, tot verlichting en Nibbāna.”

Dit is de Edele Waarheid van de onbevredigendheid: Geboorte is onbevredigend; in verval raken is onbevredigend; sterven is onbevredigend; bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop zijn onbevredigend; niet krijgen wat men wil is onbevredigend; in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt (upādānakkhandha) zijn onbevredigend.”

Dit is de Edele Waarheid van de oorzaak van onbevredigendheid: dit verlangen dat voor ontstaan zorgt – gepaard gaande met lust en genot, nu hier nu daar – dat wil zeggen, zintuiglijk verlangen (kāma-taṇhā), verlangen naar (eeuwig) bestaan (bhava-taṇhā), verlangen naar zelfvernietiging (vibhava-taṇhā).”

Dit is de Edele Waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid: het restloze vervagen en vernietigen van juist dit verlangen, het verzaken en opgeven daarvan, het loslaten en bevrijd zijn daarvan.”

En dit is de Edele Waarheid van de weg naar de bevrijding van onbevredigendheid: Precies dit [Achtvoudige] Pad – juiste zienswijze (sammā diṭṭhi), juiste intentie (sammā saṅkappa), juiste spraak (sammā vācā), juist handelen (sammā kammanta), juist levensonderhoud (sammā ājīva), juiste inspanning (sammā vāyāma), juiste aandacht (sammā sati) en juiste concentratie (sammā samādhi).”

Dit is de Edele Waarheid van onbevredigendheid’: zo was de visie, de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dan in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze onbevredigendheid, als Edele Waarheid, dient volledig doorzien te worden’: Zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze onbevredigendheid, als Edele Waarheid, is volledig doorzien’: Zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord.”

Dit is de Edele Waarheid van de oorzaak van onbevredigendheid’: zo was de visie, de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mij opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze oorzaak van onbevredigendheid, als Edele Waarheid, dient volledig vernietigd te worden’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze oorzaak van onbevredigendheid, als Edele Waarheid, is volledig vernietigd’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord.”

Dit is de Edele Waarheid van het ophouden van onbevredigendheid’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Dit ophouden van onbevredigendheid, als Edele Waarheid, dient volledig verwezenlijkt te worden’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Dit ophouden van onbevredigendheid, als Edele Waarheid, is volledig verwezenlijkt’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord.”

Dit is de Edele Waarheid van de weg naar de bevrijding van onbevredigendheid’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze weg, als Edele Waarheid, dient volledig ontwikkeld te worden’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord. ‘Deze weg, als Edele Waarheid, is volledig ontwikkeld’: zo was de visie de kennis, de wijsheid, de wetenschap, het licht dat in mijn opkwam ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord.”

Zolang mijn visie en kennis over de dingen zoals ze daadwerkelijk zijn niet volledige helder was ten aanzien van deze drie aspecten, op deze twaalf manieren, ten aanzien van de Vier Edele Waarheden, beweerde ik niet de ongeëvenaarde volledige bevrijding bereikt te hebben in deze wereld met goden, Mara’s en Brahma’s, in deze generatie van asceten en Brahmanen, met deva’s en mensen. Maar toen mijn visie en kennis over de dingen zoals de daadwerkelijk zijn volledige helder was ten aanzien van deze drie aspecten, op deze twaalf manieren, ten aanzien van de Vier Edele Waarheden, beweerde ik de ongeëvenaarde volledige bevrijding bereikt te hebben in deze wereld met goden, Mara’s en Brahma’s, in deze generatie van asceten en Brahmanen, met deva’s en mensen. En een inzicht kwam in mij op: ‘Onwankelbaar is de bevrijding van mijn hart. Dit is de laatste geboorte. Er is geen worden (wedergeboorte) meer.’”

Dit is wat de Gezegende zei. De groep van vijf monniken was verheugd en verblijdde zich in de woorden van de Gezegende.

Nadat deze lering uiteen was gezet kwam in de Eerwaarde Kodanna de verlangenloze, smetteloze visie van de Waarheid (dhamma-cakkhu) op; met andere woorden, hij bereikte het stadium van stroombetreder (Sotāpatti), her eerste stadium van bevrijding, en realiseerde zich: ‘Alles dat opkomt zal ook weer vergaan.’

Nu dan, toen de Gezegende het Wiel van Waarheid in beweging had gezet riepen de Bhumatthana deva’s (hemelse wezens van de aarde): ‘Het ongeëvenaarde Wiel van Waarheid dat niet in gang kan gezet kan worden door asceten, Brahmanen, Deva’s, Mara’s, Brahma’s, of wie dan ook in de wereld is in gang gezet door de Gezegende in het Herten Park in Isipatana vlak bij Varanasi!’

Deze woorden van de Bhumatthana deva’s horend, riepen alle Catummaharajika deva’s (de hemelse wezens van de Vier Koningen): ‘Het ongeëvenaarde Wiel van Waarheid dat niet in gang kan gezet kan worden door asceten, Brahmanen, deva’s, Mara’s, Brahma’s, of wie dan ook in de wereld is in gang gezet door de Gezegende in het Herten Park in Isipatana vlak bij Varansi!’ Deze woorden gehoord in de hogere deva-werelden, en de Catummaharajika deva’s horend riepen de wezens van Tavatimsa… Yama… Tusita… Nimmanarati… Paranimmita-vasavatti… en de Brahma’s van Brahma Parisajja… Brahma Purohita… Maha Brahma… Parittabha… Appamanabha… Abhassara… Parittasubha… Appamana subha… Subhakinna… Vehapphala… Aviha… Atappa… Sudassa… Sudassi… en in Akanittha: ‘Het ongeëvenaarde Wiel van Waarheid dat niet in gang kan gezet kan worden door asceten, Brahmanen, deva’s, Mara’s, Brahma’s, of wie dan ook in de wereld is in gang gezet door de Gezegende in het Herten Park in Isipatana vlak bij Varanasi!’

En op dat moment, op dat ogenblik, toen de kreet (dat het wiel van Waarheid in beweging is gezet) gehoord werd tot ver in de Brahma-wereld, trilde, beefde en schokte het tienduizendvoudige wereldsysteem, en een grenzeloos verheven luister dat het licht van de deva’s overstijgt straalde in de wereld.

En de gezegende uitte deze lof van vreugde: “waarlijk, Kondanna weet het! Waarlijk, Kodanna weet het (de Vier Edele Waarheden).” Zo kwam het daad Kodanna de naam ‘Anna Kodanna’ kreeg – Kodanna die weet.

Kondanna was zo de eerste discipel van de Boeddha die uit eigen ervaring de ware natuur van de dingen doorgrondde.

Dit is een heel belangrijk moment en goed om even bij stil te staan.

Het benadrukt namelijk dat de weg die de Boeddha onderwees daadwerkelijk door anderen te verwezenlijken is, dat de Boeddha enkel de weg wijst.

Er wordt wel eens gezegd dat de weg van de Boeddha een egoïstische weg is omdat het om bevrijding van jezelf gaat. Het is echter uit liefde en compassie voor alle wezen dat de Boeddha zijn weg met ons deelde.

Toen hij 60 discipelen had die alle volledig bevrijd waren van het lijden, verlicht, Arahant, droeg hij ze op om de wereld in te trekken om de weg naar juist deze bevrijding te delen (Vin I:20):

Ga, bhikkhu’s, voor het welzijn ven velen, voor het geluk van velen, uit compassie voor de wereld, voor het goede, het welzijn en het geluk van goden en mensen. Laat geen twee van jullie dezelfde weg gaan.”

2500 jaar geleden verliet de Boeddha uit liefde en compassie voor de wereld huis en haard en spande zich in om een weg naar het einde van het lijden, naar bevrijding, verlichting, Nibbāna te vinden.

Toen hij deze weg, deze waarheid, de Dhamma, had gevonden, doorgrond en verwezenlijkt onderwees hij haar uit liefde en compassie voor de wereld.

En de afgelopen 2500 jaar hebben zijn verlichte discipelen zijn voorbeeld gevolgd en zich vol geduld ingespannen om de weg naar bevrijding uit liefde en compassie in de wereld te houden en te delen met iedereen die het vermogen heeft om ernaar te luisteren.

Het Boeddhisme, de Dhamma


Wat wij tegenwoordig ‘boeddhisme’ noemen stond in de oudheid bekend als ‘Dhamma-Vinaya’.

Het woord ‘Dhamma’ (in sanskriet Dharma) heeft vele betekenissen.

Het behelst de ultieme fenomenen waaruit het universum is opgebouwd, maar betekend ook waarheid of werkelijkheid en is een synoniem voor de leer, de weg, van de Boeddha.

Vinaya is de ethische code van de Boeddha. Onder Vinaya vallen alle regels voor monniken en morele adviezen aan leken.

Dat de term Vinaya naast Dhamma wordt gezet in de beschrijving van de leer van de Boeddha laat zien hoe belangrijk moraliteit is als voor bevrijding.

Het fundament van de Dhamma zijn de vier Edele Waarheden (cattāri ariyasaccāni) en afhankelijk ontstaan (paṭiccasamuppāda).

De vier Edele Waarheden zijn:

  1. De waarheid van de onbevredigendheid (dukkha sacca)
  2. De waarheid van de oorzaak van de onbevredigendheid (dukkha-samudāya sacca)
  3. De waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid (dukkha-nirodha sacca)
  4. De waarheid van de weg naar de bevrijding van de onbevredigendheid (dukkha-nirodha-gamini-paṭipadā sacca)

Afhankelijk ontstaan wordt zeer frequent door de Boeddha samengevat met (bijv Ud 1:3):

Als dit is, ontstaat dat. Met het opkomen van dit, komt dat op. Als dit niet is, ontstaat dat niet. Met het ophouden van dit, houdt dat op.”

Omdat deze twee onderdelen van de leer diep met elkaar verweven zijn zullen wij de uitleg over het fundament van de Dhamma indelen op basis van de vier Edele Waarheden, en afhankelijk ontstaan in het kader van de tweede Edele Waarheid, over de oorzaak van onbevredigendheid, plaatsen.

Door de onderlinge samenhang is het echter onvermijdelijk dat termen als ‘condities’, ‘geconditioneerdheid’, ‘ontstaan en vergaan’, etc. al eerder voorkomen. In dat geval is het telkens een verwijzing naar het principe van afhankelijk ontstaan.

De Waarheid van Onbevredigendheid


In zijn eerste lering zegt de Boeddha (SN 56:11):

Dit monniken, is de Edele Waarheid van de onbevredigendheid: Geboorte is onbevredigend; in verval raken is onbevredigend; sterven is onbevredigend; bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop zijn onbevredigend; niet krijgen wat men wil is onbevredigend; in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt (upādānakkhandha) zijn onbevredigend.”

De Vijf Afggregaten

Hierboven staat de zin ‘in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt zijn onbevredigend’.

De vijf aggregaten (khandha’s) zijn materie (rūpa), gevoel (vedanā), percepties (saññā), mentale formaties (saṅkhāra’s) en bewustzijn (viññāṇa).

Ten tijde van de Boeddha werd alles in de wereld in deze vijf groepen onderverdeeld, een andere mogelijke maar wellicht iets omslachtigere vertaling van khandha’s is dan ook de vijf ‘groepen van het bestaan’.

Onder materie vallen de verschillende soorten elementen. Onder gevoel valt aangenaam, onaangenaam en neutraal gevoel. Onder mentale formaties vallen de intenties (cetanā) gericht op vormen, geluiden, geuren, smaken, tast en mentale objecten. Onder bewustzijn vallen oog-bewustzijn, oor-bewustzijn, neus-bewustzijn, tong-bewustzijn, lichaam-bewustzijn en mentaal-bewustzijn.

Vrijwel altijd noemt de Boeddha de aggregaten (khandha’s) als ‘aggregaten onderhevig aan hechting’ (upādānakkhandha).

De woorden van de Boeddha zijn dan ook verstrekkend, want hij zegt niets minder dan dat er, zolang je je aan iets in de wereld of jezelf hecht, er onbevredigendheid zal zijn.

Dukkha

Om dit verder te verduidelijk zullen we het woord dukkha, hierboven vertaald als onbevredigendheid, dieper bekijken.

dukkha wordt vaak vertaald met lijden. In het dagelijks leven is dukkha ook het meest makkelijk waar te nemen als lijden en daarom spreekt die vertaling meer tot de verbeelding. Dukkha heeft echter een veel bredere betekenis die met ‘lijden’ verloren dreigt te gaan.

Eigenlijk zou dukkha het mooist vertaald kunnen worden met ‘het aanlopen van de wagen-as’. Als een wiel aanloopt dan is er continu sprake van frictie, van wrijving.

Het gaat net niet zoals gewenst, of het wiel nou stil staat of rolt. Zelfs als het wiel tijdelijk door een toevallige beweging op de weg vrij komt van frictie zal het aanlopen een omwenteling van het wiel later gewoon weer verdergaan.

dukkha kent drie verschillende variaties die allen onderling met elkaar te maken hebben.

Als eerste dhukkha-dukkhata wat zoveel betekent als leed dat direct wordt ervaren.

Dit kan zowel mentaal als fysiek zijn. Met fysieke pijn wordt bijvoorbeeld iets simpels als het stoten van je teen bedoeld of misschien op een dieper laagje het continue discomfort van je lichaam waardoor je steeds moet verzitten. Mentale pijn is bijvoorbeeld verdriet of wanhoop, misschien ontstaan door het verlies van een geliefde.

De tweede variatie is viparimana dukkha ofwel lijden als gevolg van verandering.

Dit is wat ingewikkelder dan de eerste variatie. Het is niet, zoals vaak wordt gedacht, het lijden dat ontstaat nadat iets is veranderd. Dat valt zoals gezegd onder de eerste variatie, bijvoorbeeld lijden door verlies.

Deze vorm van lijden is het leed dat onherroepelijk in een plezierige ervaring zelf zit, ten tijde van die plezierige ervaring. De reden is dat, omdat alles dat ontstaat ook weer vergaat, elke vorm van geluk of plezier uiteindelijk weer zal vergaan.

Het is dit potentiële lijden voortkomend uit de geconditioneerdheid van het bestaan dat wordt bedoeld met deze vorm van lijden.

De laatste variatie is saṅkhāra dukkha.

Dit verwijst naar het lijden dat inherent is aan alle geconditioneerde staten. Saṅkhāra is een moeilijk te vertalen term. Het verwijst naar formaties in de zin dat alles voort komt uit condities.

Deze vorm van dukkha is de inherente continue onderliggende onbevredigendheid van het bestaan op het aller diepste niveau.

Zolang als er condities zijn gaat het bestaan verder en blijft het ronddwalen in samsāra.

Alleen Nibbāna is vrij is van condities en alleen diegene die Nibbāna uit eigen ervaring heeft gezien doorziet saṅkhāra dukkha volledig. Voor ons gewone stervelingen blijft dit tot dat punt een concept.

De verschillende variaties van dukkha zijn dus eigenlijk niets anders dan steeds subtielere niveaus waarop dukkha waargenomen kan worden.

Eerst het direct waarneembare, dan de realisatie dat dit ook geldt voor plezierige momenten, dan dat dit volledig in het bestaan verweven zit.

Je kunt je afvragen waarom het goed is om je steeds meer bewust te zijn van dukkha. Wordt het lijden dan niet alleen maar erger? Kun je het niet beter gewoon negeren, doen alsof er niets aan de hand is?

Struisvogelpolitiek is natuurlijk altijd een optie, maar dat verandert niets aan deze werkelijkheid.

Wie de realiteit van dukkha steeds verder tot zich door laat dringen kan hier een enorme energie en motivatie uit putten om de inspanning te leveren die nodig is om er een einde aan te maken, want dat is mogelijk!

Gewoon geduldig inspanning blijven leveren. Dan zal je vroeger of later uit de eindeloze cirkel van samsāra kunnen stappen en de onbeschrijfelijke vrede van Nibbāna bereiken.

Samsāra

Voordat we begonnen aan het leven van de Boeddha hebben we samsāra al kort aangestipt. In een goed overzicht van dukkha mag wat meer uitleg over deze in het westen meestal verkeerd gebruikte term niet missen. Samsāra kan vertaald worden met ‘het eindeloze ronddwalen’. Eerst enkele woorden van de Boeddha zelf (SN 15:3)

Wat denken jullie is meer: de vloed van tranen die jullie, wenend en krijsend, op deze lange weg hebben gelaten – voortgaand door deze ronden van wedergeboorte, verenigd met het ongewenste, gescheiden van wat begeerd wordt – dit, of het water in de vier oceanen?”

Lang hebben jullie lijden door de dood van vader en moeder of zonen, dochters, broers en zussen ondervonden. En terwijl jullie zo leden hebben jullie meer tranen gelaten op deze lange weg dan dat er water is in de vier oceanen.”

Wat denken jullie is meer: de stromen van bloed die jullie, door onthoofding hebben verloren op deze lange weg – dit, of het water in de vier oceanen?”

Lang zijn jullie gevangen als dieven, of rovers, of verkrachters; en, door jullie onthoofding is waarachtig meer bloed gestroomd op deze lange weg dan dat er water is in de vier oceanen.”

Maar hoe is dit mogelijk?”

Onmogelijk is het om een begin te vinden van samsāra; een begin van het voortgaan van wezens door deze ronden van wedergeboorte, belemmerd door onwetendheid en geketend door verlangen.”

Samsāra is het grote overstijgende probleem. Het is het eindeloze karakter van dukkha.

Er is geen begin te vinden, hoe ver je ook terugkijkt en zelfs de dood, zo leert de Boeddha, is geen einde.

Er is geen hemels bestaan, hoe mooi dan ook, dat een permanente uitkomst biedt.

Vroeger of later veranderen de dingen, vergaan ze.

Ahba leert dat het belangrijk is om in te zien dat we gevangen zitten in deze voortdurende cyclus van leven en dood, continu onderworpen aan lijden als gevolg van verlangen.

In eerste instantie is dit misschien enkel een postulaat om af en toe op te reflecteren, maar door aanhoudende overpeinzing gecombineerd met ervaring en inzicht voortkomend uit concentratie-meditatie kan deze cyclus in toenemende mate een bron van energie en vastberadenheid vormen, culminerend in de gedachte (AN 2:5):

Ook al droogt het vlees en bloed in ons lichaam op en blijven alleen huid, pezen en botten over, zolang wij niet bereikt hebben wat te bereiken valt door menselijke vastberadenheid, menselijk doorzettingsvermogen, menselijk streven, zullen wij onze inspanning niet laten varen.”

Dukkha is inherent aan al het bestaan. Alleen het einde van het geconditioneerde, van wording, dat wil zeggen Nibbāna, is permanent.

De Drie Kenmerken van het Bestaan

De Boeddha onderwees drie kenmerken (ti-lakkhaṇa) die gelden voor al het bestaan in Samsāra, namelijk vergankelijkheid (anicca), onbevredigendheid (dukkha) en niet-zelf of zelfloosheid (anatta).

Nibbāna daarentegen is permanent en vrij van onbevredigendheid, maar ook Nibbāna kent geen zelf, is zelfloos.

Het bereiken van Nibbāna is dus niet het samengaan met een groter geheel of het opgaan in het universele, in Brahma, het goddelijke of iets dergelijks. Want aan al deze voorbeelden ligt een concept van ‘ik’ of het samensmelten van het ‘ik’ met ‘iets’ ten grondslag.

De drie kenmerken zijn van groot belang omdat direct inzicht op ervaringsniveau in een van deze kenmerken de poort tot Nibbāna opent.

Door het inzien dat alles vergankelijk, onbevredigend en zonder een aanwijsbaar zelf is kan het bewustzijn loslaten en volledig vrij komen van verlangen, haat en onwetendheid.

Vergankelijkheid (anicca) wordt in de Pali Canon vaak samengevat met de uiting “al wat ontstaat zal ook weer vergaan.”

Zo belangrijk is het opkomen en vergaan der dingen dat de Boeddha hier zijn allerlaatste woorden aan wijdde (DN 16):

Vergankelijk, onderworpen aan verandering, zijn alle formaties. Streef onaflatend [naar bevrijding]!”

En ook na het overlijden van de Boeddha benadrukt Sakkha, koning der goden, het belang ervan met de woorden (DN 16):

Vergankelijk zijn alle formaties, ze komen op en vergaan, dat is hun aard: ze ontstaan en gaan heen, bevrijding hiervan is de hoogste gelukzaligheid.”

Op het eerste gezicht lijkt dit een simpele en in het dagelijks leven zeer herkenbare stelling in de zin van ‘aan alles komt een eind’, maar de woorden van de Boeddha hebben een veel verstrekkendere betekenis dan dat.

Het opkomen en vergaan gebeurt namelijk van moment op moment, met zo een enorme snelheid dat het een continue stroom lijkt.

Het valt te vergelijken met een film waarbij het snel genoeg afspelen van losse beelden de illusie wekt dat er daadwerkelijk beweging is.

Net zo is het voor mentale processen en materie. Als de concentratie hoog genoeg is kan inzicht en wijsheid worden ontwikkeld door naar dit momentane opkomen en vergaan te kijken.

Met hoge concentratie kun je namelijk zien dat het totaal van mentale processen en materie (nāma-rūpa) vervormd is, niet klopt.

Het gaat dan niet om de simpele vaststelling dat een gedachte komt en gaat of het lichaam van dag tot dag verandert, want dat is een hele grove vaststelling.

Het gaat erom op het subtielste niveau te ervaren dat zowel de materie van lichaam en omgeving als het mentale continuüm uit losse momenten bestaat die in continue flux verkeren.

En als vergankelijkheid wordt gezien, volgen de andere twee kenmerken vanzelf.

Als wij vastklampen aan dat wat vergankelijk is vanuit de misvatting dat het permanent is ontstaat dukkha, het tweede kenmerk van het bestaan waar we eerder al naar hebben gekeken.

Na de uitleg over vergankelijkheid en de al eerder gegeven uitleg over dukkha zullen we stilstaan bij niet-zelf (anattā), een van de meest cruciale termen in de Dhamma.

In ons dagelijks leven kijken en ervaren wij onszelf en de wereld voortdurend vanuit een ‘ik’ besef. Ik kijk de wereld in, ik wil dit, ik wil dat niet, dit is van mij, etc.

En onherroepelijk volgt het onderscheiden en vergelijken tussen ‘mij’ en de ‘ander’. Dit onderscheiden is een van de oorzaken voor al het conflict in de wereld.

De Boeddha geeft herhaaldelijk aan dat de zienswijze ‘ik’ een verkeerde zienswijze is, niet in overeenstemming met de realiteit.

Deze verkeerde zienswijze is een illusie in stand gehouden door verlangen, haat en onwetendheid, en kan worden doorzien middels concentratie en inzicht. Zo onderwees de Boeddha (SN 22:95):

Stel een man met goed zicht zou de vele luchtbellen op de Ganges rivier zien terwijl hij er langs rijdt, en hij zou er naar kijken en ze grondig onderzoeken; dan zou hij, ze grondig onderzocht hebbende, de luchtbellen zien als leeg, vluchtig en zonder substantie. Op precies dezelfde manier ziet de monnik alle materiële fenomenen, gevoelens, percepties, mentale formaties en bewustzijnstoestanden – of in het verleden, het heden of de toekomst, ver weg of dichtbij. En als hij ze ziet, en ze grondig onderzoekt, dan ziet hij ze als leeg, vacant, zonder een zelf.”

In de standaardformule legt de Boeddha het verband met de andere twee kenmerken.

Als de dingen vergankelijk zijn dan komt daar vastklampen en lijden uit voort. Als er een zelf zou zijn, dan zou dat zelf bij machte moeten zijn om te beslissen enkel gelukkig te zijn, dit lukt echter niet.

Wij hebben geen volledige controle over ons geluk (of andere aspecten van het bewustzijn wat dat betreft), net zo min als over de verandering van ons lichaam. Hoe kun je dan spreken over een zelf?

Niet, zegt de Boeddha. Natuurlijk is dit slechts een cognitieve stelling om door middel van redeneren een eerste haarscheur in het beeld van het zelf te krijgen.

Een ander cognitief voorbeeld is het nadenken over de werkelijkheid van door ons veel gebruikte concepten.

Neem een huis. Wat is het huis? Als we het dak verwijderen, de deuren en ramen, is het dan nog een huis? Is het huis dan de muren, het fundament, het land waar het op staat? Als snel kom je tot de conclusie dat een huis niets meer is dan een afspraak.

Heel belangrijk natuurlijk om met elkaar te kunnen praten, maar het kent geen werkelijk bestaan, heeft geen intrinsieke waarde.

Het probleem is dat wij toch hechten aan deze afspraken, deze concepten. We klampen ons eraan vast alsof ze wel waarde hebben.

Toch geldt net als voor vergankelijkheid en lijden ook voor niet-zelf dat dit uiteindelijk vast te stellen is door het zien van het opkomen en vergaan van nāma-rūpa.

Wie dit ziet kan niet anders dan vaststellen dat er geen blijvende entiteit is, dat er enkel losse momenten zijn die onderling geconditioneerd zijn en conditioneren.

Deze conclusie klopt wel met het dagelijks leven, want hoewel we op een bepaald moment niet kunnen kiezen om ons zus of zo te voelen kunnen we wel werken aan de condities om een bepaalde mentale eigenschap vaker en steviger op te laten komen.

Als we ons niet inspannen zullen dit onheilzame eigenschappen zijn, gevoed door verlangen, haat en onwetendheid. Als we ons wel inspannen kunnen we deze langzaam maar zeker, heel geduldig steeds vaker vervangen door de positieve tegenhangers en zo ons bewustzijn zuiveren en ontvankelijk maken voor bevrijdend inzicht.

Het is misschien goed om hier nog wat geleidelijkheid in aan te brengen om te voorkomen dat wordt gedacht dat zo een inzicht abrupt ontstaat.

Ongemerkt hebben we namelijk vaak een zienswijze over het zelf gecreëerd.

Dat wil zeggen, we denken ‘ik ben dit’ en kunnen dat voor onszelf beredeneren. Met de eerste haarscheurtjes die ontstaan door meditatie en redenatie zou het kunnen dat deze zienswijze in kracht afneemt en op een gegeven moment stopt.

De volgende zelf is zichtbaar wanneer we opmerken dat we nog steeds de ‘ik ben’-gedachte hebben. We hebben er misschien geen uitgebreide zienswijze meer over maar ervaren ons bestaan nog steeds als een werkelijke entiteit.

Door verder te gaan met het ontwikkelen van concentratie en inzicht kan ook dit op een gegeven moment overstegen worden.

Maar ook dan is het nog niet klaar.

Zelfs voor diegenen die de bovenmenselijke inspanning hebben geleverd om het ‘ik ben’ niveau te overstijgen blijft de waarneming ‘ik’ bestaan. Hiermee wordt bedoeld dat zodra we de ogen open doen en de wereld inkijken we dit vanuit een ‘ik’ doen.

Pas bij de allerlaatste stap op weg naar bevrijding kan dit ‘ik’ worden opgegeven.

Denkt dus niet te makkelijk over het opgegeven van een ‘ik’, want dat is het niet, en verheug je niet te veel (mag wel een beetje) als je een klein stapje hebt gezet, want de weg is lang en er is veel geduld en inspanning nodig om werkelijk tot op het diepste niveau uit eigen ervaring het opkomen en vergaan, het lijden door vastklampen en het niet-zelf te doorgronden en zo een einde te maken aan de onbevredigendheid van het bestaan.

De Waarheid van de Oorzaak van Onbevredigendheid


We gaan verder met de passage uit de eerste lering van de Boeddha, dit maal over de tweede Edele waarheid, de oorzaak van onbevredigendheid (SN 56:11):

Dit, monniken, is de Edele waarheid van de oorzaak van onbevredigendheid: dit verlangen dat voor ontstaan zorgt – gepaard gaande met lust en genot, nu hier, nu daar – dat wil zeggen, zintuiglijk verlangen (kāma-taṇhā), verlangen naar (eeuwig) bestaan (bhava-taṇhā), verlangen naar zelfvernietiging (vibhava-taṇhā).”

De Boeddha onderwees verder (DN 22):

En waar komt dit verlangen op en wortelt het zich? Waar er in de wereld ook genotvolle en plezierige dingen zijn, daar komt dit verlangen op en wortelt het zich. Oog, oor, neus, tong, lichaam en bewustzijn zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.”

Visuele objecten, geluiden, geuren, smaak, tast en mentale objecten zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.”

Bewustzijn, zintuiglijke indrukken, gevoelens voortkomend uit de zintuiglijke indrukken, perceptie, wil, verlangen, begeerte, denken en reflecteren zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.”

Dit is de tweede Edele waarheid.”

Verlangen in al zijn vormen, gevoed door onwetendheid ten aanzien van de ware natuur der dingen, is de grote oorzaak voor al het leed in de wereld.

Hoewel wij geneigd zijn om te denken dat verlangen altijd met iets willen te maken heeft is het belangrijk te beseffen dat verlangen zich ook manifesteert in de vorm van niet willen.

De meest basale vorm van verlangen is zintuigelijk verlangen (kāma-taṇhā).

Dit is niet enkel sensueel of erotisch verlangen, maar al de vormen van wel of niet willen hebben voortkomend uit het contact dat onze zintuigen maken. Of het nou iets moois of naars is dat wij zien, horen, ruiken proeven, voelen of denken.

De laatste verdient extra aandacht omdat het boeddhisme het bewustzijn en de objecten van het bewustzijn als zesde zintuig kent als toevoeging tot de ons bekende vijf zintuigen. Daarom valt onder dit verlangen ook het verlangen voortkomend uit ideeën, meningen, concepten en dergelijke.

Het verlangen naar eeuwig bestaan (bhava-taṇhā), is subtieler dan het bovenstaande.

Het is in oppervlakkige zin het verlangen naar een hiernamaals, wedergeboorte of bijvoorbeeld het één worden met Brahma.

In diepere zin al het verlangen naar ‘zijn’, tot op het subtielste niveau.

Dit laatste verlangen wordt pas vernietigd tijdens de laatste stap naar bevrijding, zo hardnekkig is het. Het is een uiting van een eternalistische zienswijze, het geloof in een eeuwig en permanent zelf.

De laatste vorm van verlangen is het verlangen maar zelfvernietiging of niet meer worden, niet meer zijn (vibhava-taṇhā).

Het komt voort uit een annihilistische zienswijze, het geloof dat er na de dood niets meer is waar ook het materialisme onder valt.

Dit verlangen kan bijvoorbeeld een aanleiding zijn tot zelfmoord met onderliggend het idee dat zo een einde gemaakt wordt aan het leed, nu en in de toekomst.

Deze vorm van verlangen dient absoluut niet verward te worden met de wens een einde te maken aan wedergeboorte in samsāra.

Dat laatste kan namelijk enkel plaats vinden dor het vernietigen van verlangen zelf door het doorgronden van de ware natuur van de dingen.

Zo lang er verlangen is, in welke vorm dan ook zal het bestaan voortgaan, van moment tot moment, van leven tot leven.

Onderliggend aan deze cyclische energie is de leer van afhankelijk ontstaan.

Afhankelijk Ontstaan, de Keten van Causaal Verband

Als we gaan kijken naar de oorzaak van de onbevredigendheid, de tweede Edele waarheid, dan zien wij dat de Boeddha verlangen noemt als het grote probleem.

Verlangen komt voort uit onwetendheid. Maar hoe kan dit verlangen al het leed en wedergeboorte ten gevolg hebben?

Het antwoord de leer van afhankelijk ontstaan (paṭiccasamuppāda).

Samen met de Vier Edele Waarheden vormt dit het fundament van de Dhamma. Het vormt een geheel in het bevrijdende inzicht in de nacht dat de Boeddha de verlichting bereikte.

De Boeddha benadrukte dit met de woorden (MN 28):

Hij die afhankelijk ontstaan ziet, ziet de Dhamma, hij die de Dhamma ziet, ziet afhankelijk ontstaan.”

We zullen hier om te beginnen met een omweg naar kijken, namelijk door als startpunt de waarneming te nemen.

Zowel het bewustzijn als materie raken vervormd tijdens onze waarneming.

In onze dagelijkse beleving lijkt bijvoorbeeld iets zien, weten wat het is, er iets van vinden, het wel of niet willen allemaal tegelijk te gebeuren. Sterker nog, dit lijkt tegelijk te gebeuren met iets horen, ruiken, proeven, lichamelijke sensaties en denken.

Wie naar materie kijkt, neem een rots als voorbeeld, ziet een permanente vorm die wellicht slechts langzaam door weer en wind verandert.

Dit is een vervormde waarneming van mentale processen en materie als gevolg van onwetendheid, het gevolg van (nog) niet scherp genoeg kunnen kijken.

Het is vergelijkbaar met een film. Als je wel eens naar de bioscoop bent geweest weet je dat je volledig kan worden opgezogen in het verhaal, de mooie beelden en de bewogen muziek.

Uiteindelijk gaat het echter om losse beelden die zich met een snelheid van 24 keer per seconde aan ons oog voordoen. Dat is genoeg om het beeld vloeiend te laten zijn. Het geluid is niets meer dan losse tonen die alleen samen een geheel vormen. En het verhaal is niet echt maar bedacht en we zitten er niet werkelijk midden in, al voelt dat wel zo.

Wie met hoge concentratie naar mentale processen en materie kijkt ziet dat het losse momenten zijn die opkomen en vergaan.

Deze mentale momenten volgen elkaar met een onwaarschijnlijke snelheid op waardoor de illusie zich voordoet dat waarneming een continu proces is.

Deze losse momenten hebben elk een object en het betreft altijd een van de vijf zintuigen. De zintuigen werken dan ook helemaal niet tegelijk, er is of zien of horen of proeven of ruiken of voelen of denken, nooit tegelijkertijd.

Ook materie is niet zo permanent als het zich voordoet maar bevindt zich in een continue flux van opkomen en vergaan.

Met hoge concentratie kan dan ook uit eigen ervaring worden vastgesteld dat ons normale dagbewustzijn de werkelijkheid vervormt.

Het proces dat continu lijkt bestaat eigenlijk uit losse fragmenten die in elk opzicht opkomen en vergaan.

Dit kan de ‘analyse’ van de werkelijkheid worden genoemd, het opdelen van de werkelijkheid, van mentale processen en materie, in de kleinst mogelijke bouwstenen.

Wat afhankelijk ontstaan ons leert is dat deze momenten hoewel los van elkaar toch onderling verbonden zijn.

Afhankelijk ontstaan kan dan ook gezien worden als de ‘synthese’, het beschrijven van de onderlinge relaties van de losse bouwstenen.

Dit is een belangrijk punt waarmee de Boeddha afstand neemt van het nihilisme. Het betekent namelijk dat intenties en daarop volgende handelingen wel degelijk gevolgen hebben.

Als er enkel sprake was geweest van losse momenten zonder onderlinge verbinding dan zou elk gedrag verantwoord kunnen worden.

Het meest belangrijke aan afhankelijk ontstaan is echter de hoop die het geeft, want het zijn de conditioneringen waar je langzaam maar zeker aan kunt werken met intenties als de drijvende kracht van de vrije wil.

Laten we voor we verder gaan eerst wat dieper kijken naar wat de Boeddha zelf over afhankelijk ontstaan onderwees (SN 12:1):

Monniken, wat is afhankelijk ontstaan? Met onwetendheid (avijjā) als conditie komen wils-formaties (saṅkhāra’s) op; met wils-formaties als conditie bewustzijn (viññāṇa); met bewustzijn als conditie mentale processen-materie (nāma-rūpa); met mentale processen-materie als conditie de zes zintuigbasissen (salāyatana); met de zes zintuigbasissen als conditie contact (phassa); met contact als conditie gevoel (vedanā); met gevoel als conditie begeerte (taṇhā); met begeerte als conditie gehechtheid (upādāna); met gehechtheid als conditie bestaan (bhava); met bestaan als conditie geboorte (jāti); met geboorte als conditie komen ouderdom en dood (jaramaranam), bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop op. Dit is de oorzaak van dit geheel aan lijden. Dit, monniken, noemt men afhankelijk ontstaan. Maar met het rusteloze vervagen en ophouden van onwetendheid houden wils-formaties op; met het ophouden van wils-formaties houdt bewustzijn op; met het ophouden van bewustzijn houdt mentale processen-materie op; met het ophouden van mentale processen ‑materie houden de zes zintuigbasissen op; met het ophouden van de zes zintuigbasissen houdt contact op; met het ophouden van contact houdt gevoel op; met het ophouden van gevoel houdt begeerte op; met het ophouden van begeerte houdt gehechtheid op; met het ophouden van gehechtheid houdt bestaan op; met het ophouden van bestaan houdt geboorte op; met het ophouden van geboorte houdt ouderdom en dood, bedroefdheid, weeklaag, pijn, verdriet en wanhoop op. Dit is het ophouden van dit geheel aan lijden.”

Afhankelijk ontstaan wordt hierboven weergegeven in de keten van causaal verband.

Het is een keten omdat het ons gebonden houdt aan samsāra. Het is een cirkel van bestaan naar bestaan met als drijvende kracht onwetendheid en verlangen.

Om dit te benadrukken worden de twaalf schakels van de keten meestal verspreid over drie levens. Het vorige, huidige en toekomstige leven.

Onwetendheid en wilsformaties worden samen in het vorige leven geplaatst. Zij vormen de condities voor het ontstaan van het huidige leven, namelijk door als voorwaarde te dienen voor de aaneenschakeling van de resultaten van bewustzijn, mentale processen-materie, de zes zintuigbasissen, contact en gevoel.

Als gevolg van gevoel hebben wij in dit leven begeerte, gehechtheid en bestaan wat op hun beurt weer een voorwaarde is voor een volgend leven met geboorte, ouderdom en dood.

Hoewel als voorbeeld vaak de drie levens worden gegeven speelt deze conditionering zich van moment tot moment af, ook in dit huidige leven. Ze zijn in het dagelijks leven ook niet opeenvolgend maar in elkaar verweven.

Om het simpeler te maken kun je de keten dus ook naar dit leven verplaatsen.

Omdat wij nu onwetend zijn over de ware natuur van bewustzijn en materie nemen we het gevoel dat ontstaat door het contact dat we via onze zintuigen met objecten maken heel serieus.

Als gevolg van dit gevoel, dat aangenaam, onaangenaam of neutraal kan zijn willen we iets wel of niet. Verlangen ontstaat dan ook direct.

Gedreven door verlangen en gehechtheid verrichten we goede en slechte daden, hebben we heilzame en onheilzame mentale momenten.

De oplettende lezer heeft direct gezien dat onwetendheid in de keten wordt opgevolgd door wils-formaties. Wils-formaties, ook wel te vertalen als intenties, is niets minder dan karma (Pali: kamma) waar wij later bij stil zullen staan.

Door verlangen en gehechtheid hebben wij nieuwe intenties, nieuwe wils-formaties, zo maken wij nieuw karma.

Als de eerder gegeven formule in de vorm van “als dit is, ontstaat dat.” het vermoeden geeft dat het om een willekeurige afhankelijkheid gaat dan rekent de Boeddha daar mee af (SN 12:20):

Monniken, wat is afhankelijk ontstaan? Met geboorte als conditie komt ouderdom en dood – of de Tathagata’s [de Boeddha’s] er zijn of niet, dat element staat vast, die structuur van fenomenen, die vaststaande koers van fenomenen, specifieke conditionaliteit. Daartoe ontwaakt een Tathagata en begrijpt dit. Daartoe ontwaakt zijnde en het begrijpend, legt hij het uit, onderwijst het, zet het uiteen, stelt het vast, onthult het, analyseert het, verheldert het, zeggend: zie, monniken, met geboorte als conditie komt ouderdom en dood. De realiteit is daarin, het onbedrieglijke, de onveranderlijkheid, specifieke conditionaliteit – dit, monniken, is afhankelijk ontstaan.”

Let op de woorden ‘specifieke conditionaliteit’.

De Boeddha beschrijft met deze leer niet een algemene principe maar een absolute wetmatigheid. Een circulaire kracht die ons bindt.

Het kan niet genoeg benadrukt worden dat de schakels doorgaan, van leven tot leven, jaar tot jaar, dag tot dag, moment tot moment.

Geboorte gevolgd door ziekte, ouderdom en dood, gevolgd door geboorte, ziekte ouderdom en dood, door en door en door.

Zo zijn wij gevangen in samsāra, dwalen wij rond, met “bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop, de onbevredigendheid van het bestaan” als gevolg.

Kortstondig tijdelijk plezier, hoewel verleidelijk, biedt dan ook geen uitkomst, geen veilige haven.

De enige manier om uit de cirkel te stappen is het doorzien van de ware natuur van de dingen door het begaan van de weg gewezen door de Boeddha en zo het volledige vernietigen van de ketens.

Dit is de hoopvolle boodschap van de Boeddha.

Omdat het om specifieke condities gaat is er een einde mogelijk. Als onwetendheid door het licht van de Dhamma wordt gezien valt de keten uit elkaar.

Bevrijding van de keten is mogelijk!

Karma en Wedergeboorte

De leer van karma (in het Pali: kamma) en wedergeboorte wordt vaak niet goed begrepen.

Je hoort mensen wel eens fatalistisch zeggen “het is mijn karma” of met de wens er wat van te maken “het is vast wel ergens goed voor”.

Er lijkt dan wel een grotere macht in het spel te zijn, een beoordelaar die karma toewijst om te straffen of te laten leren, of een lotsbestemming waar niet aan te ontkomen is.

Ook de essentie van wedergeboorte is voor veel mensen bedolven onder het beeld van reïncarnatie, het (volgens de Boeddha verkeerde) idee dat er een ziel is die van leven naar leven verhuist. Soms wordt in dat verband zelfs gesteld dat de ene ziel ouder zou zijn dan de ander.

Daarnaast is opvallend dat Westerse boeddhistische schrijvers de leer van karma en wedergeboorte met enige regelmaat verwerpen.

Het zou niet passend zijn in de verder zo logisch en op ervaring gebaseerde leer van de Boeddha, en het zou ook helemaal niet nodig zijn om hierover na te denken.

In het licht van dit soort beelden en beweringen is het dan ook van groot belang om bij de leer van karma en wedergeboorte stil te staan.

Eerst de betekenis van het woord karma.

In tegenstelling tot hoe het woord karma in het westen wordt gebruikt betekent het niet ‘gevolg’. De Boeddha zij (AN 6:63):

Intentie, zo zeg ik, is karma. Met intentie maakt men karma middels het lichaam, spraak of bewustzijn.”

Karma is dus veel meer een drijvende kracht.

Het Pali woord voor gevolg of reactie is vipāka. Kamma-vipāka betekent dan ook zoveel als actie-reactie, maar een mooiere vertaling is ‘intentie en haar vrucht. ‘Vrucht’ omdat dit ook ‘rijping’ met zich mee brengt.

We kennen de uitdrukking “je oogst wat je zaait”, dit is een beschrijving van kamma-vipāka.

Net als de rijping van wat gezaaid is afhankelijk is van onder andere water, zon en voedingsstoffen is de rijping van karma ook afhankelijk van verschillende factoren.

Karma komt niet altijd evenredig tot uiting in een nette één-op-één relatie met het resultaat. Er zijn verschillende gradaties, verschillenden sterkten van karma die elk weer interacteren met ander karma uit het verre verleden en die afhankelijk zijn van huidige inspanning.

Zo kan de vrucht van karma soms sterker zijn door ander ondersteunend karma, verzwakt worden door tegenwerkend karma of worden tegengehouden door vernietigend karma.

Verder geldt dat net als bij de rijping van een vrucht, waarvoor niet alleen de groei van de fruitboom door zon, regen en voedingsstoffen noodzakelijk is maar ook het juiste seizoen voor het voldragen van de vruchten, ook voor karma de juiste omstandigheden daar moeten zijn om het resultaat te laten rijpen.

Zo kan bepaald karma bijvoorbeeld niet tot uiting komen omdat de juiste omstandigheden daarvoor niet aanwezig zijn waardoor er meer tijd is voor ander karma om gegenereerd te worden.

Dit is belangrijk omdat dit net de ruimte geeft om spirituele groei mogelijk te maken.

In een strikte één-op-één relatie zou het onuitputtelijke karma uit het oneindige verleden voor oneindige resultaten in de toekomst zorgen.

Juist omdat dit niet het geval is kan invloed worden uitgeoefend door het richten van intentie en is bevrijding mogelijk.

Karma kan worden ingedeeld in ethische kwaliteit, te weten heilzaam karma of onheilzaam karma.

Heilzaam karma zijn de intenties die in gradaties verruiming van het bewustzijn, wedergeboorte in hogere werelden en uiteindelijk Nibbāna tot gevolg hebben.

Onheilzaam karma zijn de intenties die in gradaties vernauwing van het bewustzijn, wedergeboorte in lagere werelden en het zich afkeren van Nibbāna tot gevolg hebben.

Als we over wedergeboorte spreken zijn twee punten belangrijk. Ten eerste dat er geen ‘ik’ geen ‘persoon’ of ‘ziel’ is die van het ene naar het andere bestaan over gaat.

Wedergeboorte is het resultaat van condities.

Een voorbeeld dat vaak wordt gegeven om dit te verduidelijken is de vlam van een kaars die wordt gebruikt om een volgende kaars aan te steken. De vlam van de tweede kaars is niet hetzelfde, maar ook niet geheel anders dan die van de eerste kaars. De vlam van de tweede kaars is er vanwege, afhankelijk van, de eerste kaars.

Een moderner voorbeeld is de biljartbal die zijn richting en kracht heeft ten gevolge van de bal die hem raakt, en die op zijn beurt weer kracht en richting geeft aan de daarop volgende bal. De ballen zijn niet hetzelfde, maar kunnen ook niet los van elkaar worden gezien.

Net zo is wedergeboorte niet een transmigratie van de ziel maar de voortzetting van bewustzijnsmomenten op basis van condities.

De leer van kamma-vipāka en wedergeboorte zijn diep verweven met paṭiccasamuppāda, afhankelijk ontstaan, uit het vorige hoofdstuk.

Daarvan zei de Boeddha dat het gelijk staat aan de Dhamma.

De keuze van sommige Westerse schrijvers om karma en wedergeboorte volledig te negeren lijkt dan ook een zeer selectieve, persoonlijke keuze die niet overeenkomt met de woorden van de Boeddha.

Natuurlijk is het niet noodzakelijk om blind in karma en wedergeboorte te geloven, maar het strekt tot aanbeveling om een open en onderzoekende geest te houden.

Niet direct karma verwerpen maar de beperkingen van het eigen onontwikkelde bewustzijn erkennen en pas langzaam maar zeker tot conclusies durven te komen na het opdoen van eigen inzichten voortkomend uit de gestaagde training van het bewustzijn door moraliteit, concentratie en wijsheid.

Ahba herhaalt het keer op keer, niet alleen als het gaat om dingen zoals karma maar ook in andere situaties waar iets ons Westerse denkkader te boven gaat:

Nu is je bewustzijn niet krachtig genoeg, daarom zie je het niet. Als je concentratie ontwikkelt en je bewustzijn krachtig is zal je het vanzelf zien.”

Simpel.

De Waarheid van het Ophouden van de Onbevredigendheid


Eerst weer een passage over de derde Edele waarheid, het ophouden van de onbevredigendheid, wederom uit de eerste lering van de Boeddha (SN 56:11):

Dit monniken, is de Edele waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid: het rusteloze vervagen en vernietigen van juist dit verlangen, het verzaken en opgeven daarvan, het loslaten en bevrijd zijn daarvan.”

Nibbāna

De bevrijding van de diepste onbevredigendheid door het onherroepelijke vernietigen van verlangen, haat en onwetendheid – de bevrijding van het eindeloze dwalen dat samsāra is – dat is wat men in het boeddhisme het bereiken van Nibbāna noemt.

Nibbāna kan vertaald worden met uitdoven, het uitdoven van het vuur van verlangen, haat en onwetendheid.

Als men dan bedenkt dat in het oude India het uitdoven van brandend hout tevens gezien werd als het bevrijden van het vuur is het niet vreemd dat Nibbāna zowel uitdoven als bevrijden betekend.

Nibbāna is het ultieme doel van de Dhamma en hoewel het zoals gezegd gelijk staat aan bevrijding en uitdoven van iets is het tevens een realiteit op zich, zoals de Boeddha zei:

Van alle Dhamma’s, geconditioneerd of ongeconditioneerd, is de meest uitstekende Dhamma, de hoogste Dhamma, Nibbāna.”

Dhamma betekent in deze context ‘ultiem fenomeen’, een bestaande realiteit die door het bewustzijn als object kan worden genomen.

De Boeddha heeft zelf nooit gezegd wat Nibbāna is.

Als je aan iemand die nog nooit een mango heeft gegeten zou moeten uitleggen hoe een mango smaakt zou je al snel tekortschieten.

Je zou vergelijkingen maken met wat wel bekend is om de textuur, het zoete, het zure, etc. te beschrijven. Toch blijft de enige manier om er achter te komen hoe een mango smaakt deze zelf proeven.

Als het voor een mango, een werelds voorwerp en tot op zeker hoogte te vergelijken met dingen om ons heen, al bijna onmogelijk is om vergelijkingen te maken, dan is het voor het bovenwereldse Nibbāna, dat buiten elke ervaring ligt onmogelijk!

Wat we wel weten is dat Nibbāna in tegenstelling tot alle andere fenomenen in de wereld ongeconditioneerd (niet afhankelijk van condities en geen nieuwe condities makend) en niet-vergankelijk ofwel permanent is, maar net als alles is ook Nibbāna zonder zelf (anattā).

Het kan niet genoeg worden herhaald, het bereiken van Nibbāna is dus niet het opgaan van een zelf met iets hogers, Nibbāna is anattā, zonder zelf.

Als we in de Pali Canon gaan zoeken wat de Boeddha wel over Nibbāna zegt, vinden we bijvoorbeeld (AN 3:32):

Dit is vrede, dit is het hoogste – het ontbinden van alle formaties, het volledig achterlaten van al het vergaarde, het einde van verlangen, onthechting, ophouden, Nibbāna.”

De Vier Stadia van Bevrijding

Het bereiken van de uiteindelijke volledige bevrijding van onbevredigendheid (dukkha) is een gradueel proces bestaande uit vier stadia.

In de tijd van de Boeddha waren er mensen die dusdanig goede mentale kwaliteiten hadden dat zij na het horen van een enkele vers van de Boeddha in één keer alle stadia doorliepen, maar vandaag de dag hoeven wij door de mentale staat van de mensheid niet de illusie te hebben dat ons dit zal overkomen.

Voordat men begint aan het pad dat leidt tot bevrijding is men een anda-puttujana, wat zoveel betekent als blinde wereldburger.

Als de wereldburger luistert naar Dhamma, geïnspireerd raakt en aan het pad begint door het beoefenen van moraliteit, concentratie en wijsheid wordt hij door toenemende inspanning langzaam maar zeker een kalyāṇa-puttujana, een nobele wereldburger die het pad naar bevrijding bewandelt.

Na langdurige, geduldige en vasthoudende inspanning voert het pad uiteindelijk in vier stadia naar Nibbāna.

Tot dat men het eerste stadium bereikt is men niet veilig, niet zeker. Dat men wel veilig en zeker is, is dan ook gelijk het eerste kenmerk van het ingaan van de vier stadia.

Op het moment dat Nibbāna voor het eerst door het bewustzijn als object wordt genomen bereikt men het eerste stadium, dat van stroombetreder (Sotāpanna).

Men betreedt de stroom die onherroepelijk binnen zeven levens tot volledige bevrijding voert en is zeker van een wedergeboorte in het mensenrijk of hoger.

Het stadium zelf kenmerkt zich door onwankelbaar vertrouwen in de Boeddha, Dhamma en Sangha voortkomend uit de eigen ervaring, en het aanhoudende onvermogen om nadien de morele leefregels van de Boeddha te overtreden.

Door verder en verdiepende ervaring met Nibbāna volgt het volgende stadium, dat van de eens-terugkeerder (Sakadāgāmī) die zoals de naam al doet vermoeden nog maar één toekomstig leven heeft voordat volledige bevrijding zal worden bereikt. In dit stadium worden boosheid en verlangen blijvend sterk verzwakt.

Weer een stadium verder is dat van de niet-terugkeerder (Anāgāmī) die na het overlijden in een zeer hoge leefsfeer (wereld) terecht komt waar hij of zij verblijft totdat Nibbāna is verwezenlijkt. In dit stadium zijn boosheid en verlangen volledig en blijvend vernietigd.

Het laatste stadium is dat van de Arahant (Arahat), die in dit leven de volledige bevrijding heeft bereikt door de allerlaatste mentale corrupties tot in de wortel te hebben uitgeroeid, met name de uiterst hardnekkige en zeer subtiele zienswijze dat er een ‘ik’ is.

Na het overlijden gaat de Arahant het Parinibbāna in, dat wil zeggen ‘Nibbāna zonder dat er nog een lichaam is’.

Vragen als waar is dit? Is dit een plek? Waar is de Boeddha? Zijn foutieve vragen voortkomend uit de zienswijze dat er een ‘ik’ is dat ‘ergens’ heen gaat terwijl juist het volledige opgeven hiervan een kenmerk van volledige bevrijding is.

Uit bovenstaande kan worden opgemaakt dat het van groot belang is om te streven naar het eerste stadium, dat van de stroombetreder, om de veilige haven te bereiken waarin er geen groot toekomstig lijden meer zal zijn en bevrijding met zekerheid zal volgen.

In de woorden van Ahba:

Nu ben je niet zeker van je toekomst, maar als je blijft beoefenen, blijft proberen, dan zal je de zekerheid bereiken, dan is er geen groot lijden meer.”

De Waarheid van de Weg die Voert tot het Ophouden van Onbevredigendheid


De passage uit de eerste lering van de Boeddha over de vierde Edele waarheid, de weg naar de bevrijding van de onbevredigendheid, luidt (SN 56:11):

En dit monniken, is de Edele waarheid van de weg naar de bevrijding van onbevredigendheid: Precies dit [Achtvoudige] Pad – juiste zienswijze (sammā diṭṭhi), juiste intentie (sammā saṅkappa), juiste spraak (sammā vācā), juist handelen (sammā kammanta), juist levensonderhoud (sammā ājīva), juiste inspanning (sammā vāyāma), juiste aandacht (sammā sati) en juiste concentratie (sammā samādhi).”

Het Achtvoudige Pad kan worden samengevat in de beoefening van moraliteit, concentratie en wijsheid.

Onder moraliteit vallen juiste spraak, juist handelen en juist levensonderhoud. Onder concentratie vallen juiste inzet, juiste aandacht en juiste concentratie. En onder wijsheid vallen juiste zienswijze en juiste intentie.

Wij zullen om een basis te leggen in eerste instantie slechts kort de betekenis van elk van deze pad-factoren geven, met name doormiddel van passages uit de sutta’s.

Later zullen wij langer stil staan bij de drie trainingen zelf.

Wijsheid – Juiste zienswijze en Juiste Intentie

Laten we beginnen met juiste zienswijze.

Samengevat valt het doorzien door eigen ervaring van alles wat hierboven reeds geschreven staat onder juiste zienswijze, namelijk het inzicht in de Vier Edele Waarheden (DN 22):

En wat nu, is juiste zienswijze (sammā-diṭṭhi)? Het inzicht in de onbevredigendheid; het inzicht in de oorzaak van de onbevredigendheid; het inzicht in het ophouden van de onbevredigendheid; het inzicht in het pad dat voert naar het ophouden van onbevredigendheid: dit is juiste zienswijze.”

Daarbij hoort natuurlijk ook afhankelijk ontstaan, karma en zijn vrucht, weten wat heilzaam is en niet-heilzaam is, de drie karakteristieken en zo voort.

Inzicht kent verschillinde stadia.

Beginnend met het lezen en bestuderen van teksten, gevolgd door herhaaldelijk overpeinzen en reflecteren van het gelezene en tot wasdom komend door het verlichtende inzicht dat enkel kan ontstaan door de eigen beoefening van moraliteit en concentratie.

Over juiste intentie zegt de Boeddha (DN 22):

Wat nu is juiste intentie (sammā-saṅkappa)? Intentie vrij van begeerte (nekkhamma-saṅkappa), intentie vrij van kwade wil (abyāpāda-saṅkappa), intentie vrij van wreedheid (avihiṃsā-saṅkappa). Dit is juiste intentie.”

Eerder bespraken wij reeds dat de Boeddha intentie gelijk stelt aan karma en dat intenties zo de drijvende kracht van de vrije wil zijn. Juiste intenties richten ons bewustzijn dan ook op het zuivere.

Moraliteit – Juiste Spraak, Juist Handelen en Juist Levensonderhoud

Het is altijd goed om langer bij moraliteit stil te staan dan bij inzicht.

Wij zijn geneigd om inzicht te willen en ons puur daarop te willen richten en vergeten dan dat moraliteit een onmisbaar fundament is dat veel verdieping kent.

Om te beginnen juiste spraak in de woorden van de Boeddha (DN 22):

Wat nu is juiste spraak (sammā vācā)? Zich onthouden van liegen, onthouden van roddelen, onthouden van grof taalgebruik, onthouden van kletspraat.”

En verder (AN 10:176):

En hoe zuivert men zich op vier manieren door spraak? In het geval dat een persoon liegen opgeeft, zich onthoudt van liegen. Als hij bij een dorpsvergadering wordt geroepen, een groepsvergadering, een familiebijeenkomst, zijn gilde, het koningshuis, of als hij als getuige wordt geroepen, ‘Kom en vertel, goede man, wat je weet’: Als hij het niet weet zegt hij ‘ik weet het niet.’ Als hij het weet zegt hij ‘ik weet het.’ Als hij niets gezien heeft zegt hij ‘ik heb niets gezien.’ Als hij wel gezien heeft zeg hij ‘ik heb wel gezien.’ Zodoende vertelt hij geen bewuste leugen voor zijn eigen winst, de winst van anderen, of voor een beloning. Liegen opgevend onthoudt hij zich van liegen. Hij spreekt de waarheid, blijft bij de waarheid, is standvastig, betrouwbaar, geen misleider van de wereld. Roddelen opgevend onthoudt hij zich van roddelen. Wat hij hier gehoord heeft verteld hij niet daar om deze mensen van diegenen te splitsen. Wat hij daar gehoord heeft vertelt hij niet hier om deze mensen van diegenen tegen elkaar op te zetten. Hij verzoent diegenen die gebrouilleerd zijn en verstevigt hen die verenigd zijn, hij houdt van harmonie, verheugt zich in harmonie, geniet van harmonie, spreekt zo dat harmonie bewerkstelligd wordt. Grof taalgebruik opgevend onthoudt hij zich van grof taalgebruik. Hij spreekt woorden die verzachtend werken, die liefhebbend zijn, die naar het hart gaan, die beleefd zijn, aantrekkelijk en aangenaam voor de mensen in het algemeen. Kletspraat opgevend onthoudt hij zich van kletspraat. Hij zegt wat zinvol is, wat feitelijk is, was in overeenstemming is met het doel, de Dhamma, de Vinaya. Hij spreekt woorden die van waarde zijn, bruikbaar, zinvol, beperkt, samenhangend met het doel. Dit is hoe men zich zuivert op vier manieren door spraak.”

En ook deze korte passage uit de instructie aan Rahula verdient aandacht (MN 61):

Aldus heb ik gehoord, op een gegeven moment verbleef de Gezegende vlak bij Rajagaha, in het Bamboe Bos, de Voedingsgrond van de Eekhoorns.

Op dat moment verbleef de eerwaarde Rahula bij de Mango Steen. Toen dan ging de Gezegende, laat in de middag uit zijn afzondering komend, naar waar de eerwaarde Rahula verbleef bij de Mango Steen. De eerwaarde Rahula zag hem van verre aankomen en hem aan zien komend bereidde hij een zetel en schaal met water voor het wassen van de voeten. De Gezegende ging op de zetel zitten en zittend waste hij zijn voeten. De eerwaarde Rahula boog voor de Boeddha en ging aan een zijde zitten.

Toen dan, een beetje water in de schaal achter latend, vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula, “Rahula, zie je dit beetje water dat overgebleven is in de waterschaal?”

Ja, heer.”

Dat is hoe weinig spirituele verworvenheid er in iemand aanwezig is die geen schaamte voelt bij het vertellen van een opzettelijke leugen.” Het beetje water uit de schaal gegooid hebbende vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula “Rahula, zie je hoe dit beetje water weg is gegooid?”

Ja, heer.”

Rahula, wat voor spirituele progressie iemand ook heeft verworven wordt net zo weg gegooid bij het niet voelen van schaamte bij het vertellen van een opzettelijke leugen.” De lege schaal ondersteboven gedraaid hebbende, vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula “Rahula, zie je hoe deze waterschaal ondersteboven gekeerd is?”

Ja, heer.”

Rahula, net zo is het onmogelijk om spirituele groei door te maken voor iemand die geen schaamte voelt bij het vertellen van een opzettelijke leugen.”

Over juist handelen het volgende (DN 22):

Wat nu, is juist handelen? Zich onthouden van doden, onthouden van stelen, onthouden van seksueel wangedrag, dit is juist handelen.”

En verder (AN 10:176):

En hoe zuivert men zich op drie manieren door lichamelijk handelen (sammā sammatta)? In het geval dat een persoon het nemen van levens opgeeft, zich onthoudt van doden. Hij verblijft met de stok neergelegd, het mes neergelegd, scrupuleus, genadig, vol compassie voor het welzijn van alle levende wezens. Hij geeft het nemen van wat niet gegeven is op, onthoudt zich van nemen van wat niet is gegeven. Hij neemt niet, zoals een dief, dingen in een dorp of het bos die van anderen zijn of die niet door anderen gegeven zijn. Hij geeft seksueel wangedrag op, onthoudt zich van seksueel wangedrag. Hij raakt niet seksueel verbonden met diegenen die nog onder bescherming van moeder, vader, broers, zussen, familie of de Dhamma vallen; niet met diegenen met echtgenoten, diegenen waar straf op staat of zelfs diegenen die door een andere man worden gedecoreerd met bloemen. Dit is hoe men zich op drie manieren zuivert door lichamelijk handelen.”

Als laatste nog juist levensonderhoud (DN 22):

En wat nu is juist levensonderhoud (sammā avijjā)? Als de nobele discipel, zich onthoudend van een verkeerde manier van leven, zijn levensonderhoud verdient door een juiste manier van leven, dit is juist levensonderhoud.”

Omdat dit stuk tekst nogal cryptisch blijft, nog een passage voor een wat meer praktisch houvast (AN 5:177):

Vijf beroepen dienen te worden vermeden door de discipel: het handelen in wapens, in levende wezens, in vlees, in bedwelmende middelen en in gif.”

Concentratie – Juiste Inspanning, Juiste Aandacht en Juiste Concentratie

De Boeddha onderwees over juiste inspanning (DN 22):

En wat is juiste inzet (sammā vāyāma)? Als de nobele discipel de wens genereert, streeft, volhardt, volhoudt en zich inspant voor het niet-opkomen van kwade, onheilzame kwaliteiten die nog niet zijn opgekomen… voor het opgeven van kwade, onheilzame kwaliteiten die op zijn gekomen… Voor het opkomen van heilzame kwaliteiten die nog niet zijn opgekomen… (en) voor het behouden, verstevigen, vermenigvuldigen, ontwikkelen en tot een hoogtepunt brengen van heilzame kwaliteiten die op zijn gekomen: Dit is juiste inspanning.”

De woorden van de Boeddha over juiste aandacht (DN 22):

En wat is juiste aandacht (sammā sati)? Als de nobele discipel aandachtig gericht blijft op het lichaam in het lichaam – volijverig, alert en aandachtig – hebzucht en verdriet met betrekking tot de wereld opgevend. Hij verblijft aandachtig gericht op gevoelens in gevoelens… het bewustzijn in het bewustzijn… mentale kwaliteiten in mentale kwaliteiten – volijverig, alert en aandachtig – hebzucht en verdriet met betrekking tot de wereld opgevend. Dit is juiste aandacht.”

Als laatste dan nog de woorden van de Boeddha over juiste concentratie (DN 22):

En wat is juiste concentratie (sammā samādhi)? Als de nobele discipel – volledig teruggetrokken van zintuiglijkheid, teruggetrokken van onheilzame (mentale) kwaliteiten – de eerste jhāna in gaat en erin verblijft: met verrukking en plezier die voortkomen uit losmaken, vergezeld door beginnende en vasthoudende focus op een object. Met het verstillen van beginnende en vasthoudende focus op een object, gaat hij de tweede jhāna in en verblijft daar: met uit kalmte geboren verrukking en plezier, vereniging van de bewustwording zonder beginnende en vasthoudende focus op een object – innerlijke zekerheid. Met het vervagen van verrukking, verblijft hij gelijkmoedig, opmerkzaam en alert, en ervaart plezier met het lichaam. Hij gaat de derde jhāna in en verblijft daar, waar de Nobelen van zeggen, ‘gelijkmoedig en opmerkzaam, heeft hij een plezierig verblijf.’ Met het opgeven van plezier en pijn – net als met het eerdere verdwijnen van blijdschap en verdriet – gaat hij de vierde jhāna in en verblijft hij daar: er is puurheid van gelijkmoedigheid en opmerkzaamheid, zonder plezier of pijn. Dit is juiste concentratie.”

De Drie Trainingen van Moraliteit, Concentratie en Wijsheid

Zoals aangegeven kan het Achtvoudige Pad worden samengevat in de drie trainingen van moraliteit, concentratie en wijsheid.

Deze samenvatting wordt regelmatig door de Boeddha onderwezen, neem bijvoorbeeld deze passage uit de lering over de laatste dagen van de Boeddha, de maha-Parinibbāna sutta (DN 16):

Zo is moraliteit, zo is concentratie, zo is wijsheid, als moraliteit goed ontwikkeld is werpt dit grote vruchten af en brengt het grote voordelen ten aanzien van concentratie, als concentratie goed ontwikkeld is werpt dit grote vruchten af en brengt het grote voordelen ten aanzien van wijsheid, als wijsheid goed ontwikkeld is dan is het bewustzijn volledig bevrijd van mentale corrupties, dat wil zeggen: de corruptie van zintuiglijkheid, de corruptie van verlangen voor blijvend bestaan, de corruptie van onwetendheid.”

Met de woorden “zo is” wordt in deze sutta verwezen naar alles dat de Boeddha eerder in zijn leven al heeft onderwezen ten aanzien van respectievelijk moraliteit, concentratie en wijsheid.

Deze leringen kunnen bijvoorbeeld in hun totaliteit worden gezien in de Samaññaphala Sutta: De Vruchten van het Ascetische Leven.

Het tweede deel is echter zo belangrijk dat het alsnog is uitgeschreven, namelijk het grote goed van het ontwikkelen van alle drie de domeinen en de onderlinge afhankelijkheid ervan.

Zo voert het pad van moraliteit, concentratie en wijsheid tot bevrijding van al de onbevredigendheid van het bestaan.

Hier eindigt onze tekst over de Boeddha en zijn Dhamma. Moge alle wezens gelukkig zijn en stappen zetten richting bevrijding!