• 51min

Het arahant- en het bodisattva-ideaal worden vaak beschouwd als de leidende idealen van respectievelijk het Theravāda-boeddhisme en het Mahāyāna-boeddhisme. Deze veronderstelling is niet helemaal correct, omdat de Theravāda-traditie het bodhisattva ideaal in zijn kader heeft opgenomen en zodoende de waarde van zowel arahant- als boeddhaschap als objecten van aspiratie onderkent. Het zou daarom nauwkeuriger zijn om te zeggen dat het arahant- en bodhisattva-ideaal de respectievelijk leidende idealen zijn van het vroege boeddhisme en het Mahāyāna-boeddhisme.

Het is belangrijk om te onderkennen dat deze idealen, zoals ze tot ons zijn gekomen, hun oorsprong hebben in verschillende literaire werken die afkomstig zijn uit verschillende periodes in de historische ontwikkeling van het boeddhisme. Als we met dit feit geen rekening houden en eenvoudigweg deze twee idealen, zoals beschreven in de boeddhistische canonische teksten met elkaar zouden vergelijken, dan zouden we er van uit kunnen gaan dat ze oorspronkelijk zijn uitgesproken door de historische Boeddha zelf en we zouden dan kunnen veronderstellen dat de Boeddha, -terwijl hij leefde en onderwees in de Gangesvlakte in de vijfde eeuw v.Chr.- zijn volgelingen een keuze tussen de idealen bood, als het ware om te zeggen: “Dit is het arahant-ideaal dat die en die kenmerken heeft; en dat is het bodhisattva-ideaal, dat die en die kenmerken heeft. Kies er maar een uit die je aanspreekt [1]. De Mahāyāna sūtra’s (Ned: soetra; Pali: sutta), zoals de Mahāprajñāpāramitā Sūtra en de Saddharmapuarīka Sūtra (de Lotus Soetra), wekken de indruk dat de Boeddha inderdaad beide idealen onderwees. Dergelijke sūtra’s zijn echter zeker niet oeroud. Integendeel, het zijn relatief late pogingen om de verschillende typen boeddhistische praktijken, die zich in een periode van ruwweg 400 jaar na de Boeddha’s pari nirwana hadden ontwikkeld, in kaart te brengen.

De oudste boeddhistische teksten –de Pali Nikāya’s en hun tegenhangers van andere eerdere scholen (het meest compleet bewaard gebleven in de Chinese Āgama’s)– beschrijven de arahant als het ideaal voor de boeddhistische discipel. De Mahāyāna sūtra’s, een paar eeuwen later in een specifiek Boeddhistische vorm van Sanskriet samengesteld, beschrijven de bodhisattva als het ideaal voor de Mahāyāna volgeling. Nu zijn er mensen die beweren dat, omdat de arahant het ideaal van het vroege boeddhisme is terwijl de bodhisattva het ideaal is van het latere Mahāyāna-boeddhisme, dit betekent dat Mahāyāna een meer geavanceerde of hoger ontwikkelde vorm van boeddhisme is, een ultiemere lering vergeleken met de simpelere, meer basale lering van de Nikāya’s. Dit is inderdaad een houding die gebruikelijk is onder Mahāyānisten, die ik “Mahāyāna elitarisme” zal noemen. Er is een tegenovergestelde houding onder conservatieve aanhangers van de Nikāya’s, een houding die ik “Nikāya purisme” zal noemen, die alle latere ontwikkelingen in de geschiedenis van het boeddhistische gedachtegoed als afwijkingen en vervormingen afwijzen, een afvallen van de ‘ongerepte zuiverheid’ van de oude leer. Door slechts het arahant-ideaal als waarheid te accepteren, wijzen de Nikāya-puristen het bodhisattva-ideaal soms met kracht af.

In dit essay probeer ik een standpunt te vinden dat recht doet aan beide perspectieven, dat van de Nikāya’s en de vroege Mahāyāna-sūtra’s, om een interpretatie te creëren die aan hun respectievelijk sterke punten ruimte biedt, zonder te vervallen in een zachte en gemakkelijke versmelting die hun conceptuele dissonanten uitwist, of de geloofwaardigheid van de historische documenten teniet zou doen. Toch geloof ik ook dat we moeten erkennen dat deze archieven geenszins kristalhelder zijn, dat ze niet altijd als woordelijke verslagen van leringen kunnen worden behandeld, en dat het onwaarschijnlijk is dat ze vrij zijn van vooringenomenheid. Dit is op generlei wijze gemakkelijk. Het is veel eenvoudiger om of het standpunt van “Nikāya-purisme” of dat van “Mahāyāna-elitarisme” over te nemen en er aan vast te houden zonder een spier te vertrekken.

Het probleem met deze perspectieven is echter dat beide gedwongen zijn om feiten te negeren die ongemakkelijk zijn voor hun respectievelijke standpunten. Alhoewel ik gewijd ben als een Theravāda-boeddhistische monnik, ga ik in dit document niet de mening van een bepaalde boeddhistische school verdedigen of proberen een sektarisch standpunt hoog te houden. Mijn eerste doel is om uit de teksten te destilleren wat ze expliciet zeggen en ook wat ze impliceren over deze twee met elkaar botsende idealen van het boeddhistische leven. Op het eind, waar ik mijn conclusies trek, zal ik ze zeer duidelijk als zodanig vermelden en ze zullen helemaal van mij zijn. Soms zal ik geen conclusie trekken, maar in plaats daarvan vragen stellen, naar problemen verwijzend in de geschiedenis van het boeddhisme, waar ik me terdege van bewust ben, maar die ik niet kan oplossen. Het is heel goed mogelijk dat wat ik beschouw als een genuanceerde en evenwichtige zienswijze, vurige reacties teweeg zal brengen bij partijdige aanhangers aan beide kanten van de scheidslijn.

Naar de Boeddha Kijkend als het Ideaal

Ik wil beginnen met een observatie waarvan ik denk dat die extreem belangrijk is, maar die zelden werd gedaan, namelijk dat beide typen teksten de Nikāya’s en Āgama’s aan de ene kant, en de Mahāyāna-sūtra’s aan de andere kant in zekere zin naar de Boeddha zelf kijken als het ideaal. Dat wil zeggen dat het niet zo is het dat het vroege boeddhisme de Boeddha over het hoofd ziet en in plaats daarvan zijn discipelen als het ideaal beschouwt, terwijl het Mahāyāna-boeddhisme te hulp schiet en herstelt wat de “Hīnayānisten” hebben gemist, namelijk de inspirerende impuls die te danken is aan de Boeddha zelf. Liever wil ik benadrukken dat de volgelingen van beide vormen van het boeddhisme – en de gezaghebbende teksten van waaruit beide vormen van het boeddhisme zich ontwikkelen – naar de Boeddha kijken als de voorbeeldfiguur die een ware volgeling zou moeten proberen na te volgen.

De twee verschillen primair voor zover ze de Boeddha vanuit twee verschillende perspectieven bekijken. Ik zal een analogie gebruiken om dit te illustreren en dan een completere uitleg verschaffen. De Boeddha-hal in ons klooster heeft twee ingangen die aan elke kant van het Boeddhabeeld gesitueerd zijn. Als iemand naar het beeld kijkt na door de westelijke entree binnengekomen te zijn, komt de Boeddha op een bepaalde manier tevoorschijn; de hoek accentueert bepaalde karakteristieken van het gezicht. Als iemand naar het beeld kijkt na de hal door de oostelijke ingang binnengekomen te zijn, komt de Boeddha op een andere manier tevoorschijn; de hoek accentueert andere karakteristieken van het gezicht. Ik zie dit als een treffende vergelijking met de wijze waarop de beide tradities de Boeddha en zijn verlichting zien. Ik zie dat zowel de vroege sutta’s van de Nikāya’s en Āgama’s en de Mahāyāna-sūtra’s ons verschillende perspectieven geven op de Boeddha en zijn verlichting en dientengevolge ons verschillende interpretaties bieden van wat het betekent om een echte volgeling van de Boeddha te zijn.

Ik zou kort hun verschil willen karakteriseren door te zeggen dat de Nikāya’s and Āgama’s ons een historisch-realistisch perspectief over de Boeddha geven, terwijl de Mahāyāna sūtra’s ons een ‘kosmisch-metafysisch perspectief’ geven. Door deze termen te gebruiken probeer ik niet om de Nikāya’s te benutten om de Mahāyāna-sūtra’s te overtroeven alhoewel ik er uiteraard aan vasthoud dat ze waarschijnlijk dichter bij de eigen verbale leringen van de Boeddha liggen. In plaats daarvan probeer ik alleen maar om de standpunten die ze gebruiken om naar de Boeddha te kijken te karakteriseren en zijn betekenis voor de wereld te interpreteren. Deze twee perspectieven ‘definiëren’ dan wat de Boeddha met zijn verlichting bereikte. Wanneer we het historisch-realistische perspectief als uitgangspunt nemen, ligt de betekenis van de Boeddha in het feit dat hij de eerste persoon in dit historische tijdperk was die een arahant werd en dat hij aan anderen het pad naar arahantschap verkondigde. Echter, hoewel hij een arahant was, was hij wat wij “een arahant met verschillen” zouden kunnen noemen. Bovendien, konden deze verschillen niet als slechts toevallig worden beschouwd, maar als substantieel genoeg om hem uiteindelijk tot een onderscheidend niveau te verheffen, namelijk dat van een Bhagavā, een wereldleraar, die boven alle andere arahants uittorende op grond van zijn persoonlijke kwaliteiten en zijn unieke functie.

Deze verschillen vroegen om uitleg, en dus openden ze om zo te zeggen de deur naar het ‘kosmisch-metafysische perspectief’ op de Boeddha als een manier om ze te verklaren. Nadat deze deur was geopend, werd de Boeddha door de diverse Indische boeddhistische tradities, zowel de vroege als de late, gezien als degene die een lange carrière tot voltooiing bracht die zich over ontelbare eonen heeft uitgestrekt en die door kosmische periodes heen is gegaan, waarin hij zichzelf op verschillende manieren veelvuldig heeft opgeofferd voor het welzijn van anderen: dit is het kosmisch aspect van dat perspectief. Op die manier begint de Boeddha in beeld te komen als de bekroning van het bodhisattva-pad. In de zoektocht om een meer filosofisch begrip te vinden van de aard van de Boeddha, werd hij wederom gezien als degene die was aangekomen bij de ultieme realiteit. In de vroege periode verwierf hij deze status op grond van zijn kennis van de vitale heilbrengende waarheden; in een iets latere fase werd hij gezien als iemand die de ultieme werkelijkheid belichaamde, een zienswijze die zijn schaduw al vooruit had geworpen in sommige vroege teksten die van de Boeddha spreken als degene die dhammabhūta is, “degene die de Dhamma geworden is.” In een later stadium wordt van hem gezegd dat hij de Tathāgata genoemd wordt, in de betekenis dat hij van de Waarheid afkomstig is (tathā + āgata) en naar de Wereld van Verlichting is heengegaan (tathā + gata), en toch nergens verblijft: dit is het metafysische aspect van dat perspectief, dat kenmerkend werd voor het Mahāyāna. 

Het Perspectief van de Nikāya’s

Zoals ik hierboven heb aangegeven zien zowel de Nikāya’s als de Mahāyāna-sūtra’s het als hun taak om te demonstreren wat van iemand vereist wordt die “in de voetsporen van de Meester wil treden”. Maar ze pakken deze taak op vanuit twee verschillende standpunten. Ik zal eerst het standpunt van de Nikāya’s en daarna het standpunt van de Mahāyāna-sūtra’s uitleggen.

De Nikāya’s beginnen met onze gemeenschappelijke menselijke conditie en beschrijft dat de Boeddha vanuit dezelfde menselijke conditie begint. Dat wil zeggen dat, voor de Nikāya’s, de Boeddha als een mens start die onze menselijkheid volledig deelt. Hij wordt onder ons geboren als een man die wordt blootgesteld aan de zwakheden en beperkingen van het menselijk bestaan. Terwijl hij opgroeit, wordt hij geconfronteerd met onvermijdelijke ouderdom, ziekte en de dood, die hem de diepe ellende openbaren die voortdurend achter de schitterende façade ligt van jeugd, gezondheid en het leven, de spot drijvend met onze diepste vreugden. Net zoals veel andere nadenkende Indiërs van zijn tijd, zoekt hij een weg naar bevrijding van de kwellingen van het leven, en zoals hij het vertelt, zoekt hij bevrijding primair voor zichzelf, niet met een of ander hoogstaand doel om de wereld te redden. Hij betreedt het dakloze leven, wordt een asceet, en voert een meedogenloze strijd voor bevrijding. Uiteindelijk, na talrijke verkeerde afslagen, vindt hij het juiste pad, volgt het door zijn stadia, en bereikt de extase van nirwana (Pali: Nibbāna). Na zijn realisatie, overweegt hij of hij het pad beschikbaar moet stellen aan anderen, en zijn eerste impuls is om te zwijgen. Merk op, dat hij bijna de weg volgt van een paccekabuddha, degene die verlichting bereikt zonder een leraar en niet probeert om zijn realisatie aan anderen over te brengen. Pas nadat de god Brahmā Sahampati hem smeekt om de onderwijstaak op zich te nemen, verlaat hij de gelukzaligheid van afzondering om zijn lange carrière van het delen van het pad met anderen te beginnen. Zijn belangrijkste verwezenlijking is om nirwana te hebben bereikt, de staat vrij van slavernij en lijden. Dit is het grote doel, het definitieve einde van al het spirituele streven, de vrede die alle angst en onrust van de gewone menselijke conditie te boven gaat. Door het pad te onderwijzen, maakt de Boeddha het doel beschikbaar voor anderen en degenen die het pad volgen, bereiken hetzelfde doel dat hij zelf bereikte.

De Boeddha is de eerste arahant, terwijl degenen die het doel bereiken door zijn pad te volgen ook arahants worden. In het vers van eerbetoon aan de Boeddha, staat: “Iti pi so Bhagavā Arahaṃ… De Gezegende is een arahant…” Kort na zijn verlichting, terwijl hij naar Benares liep om vijf monniken te ontmoeten, hield een zwerver de Boeddha tegen en vroeg hem wie hij was. De Boeddha antwoordde: “Ik ben de arahant in de wereld, ik ben de opperste leraar” (ahañhi arahā loke, aha satthā anuttaro; MN 26/M I 171). Aldus stelt de Boeddha allereerst zichzelf voor als een arahant te zijn. Het bepalende kenmerk van een arahant is de bereiking van nirwana in dit huidige leven. Het woord ‘arahant’ was niet door de Boeddha uitgevonden, maar was al gebruikelijk zelfs voordat hij op het Indische religieuze toneel verscheen. Het woord is afkomstig van het werkwoord arahati, wat ‘waardig zijnbetekent en dus refereert aan een persoon die het echt waard is om vereerd te worden en offerandes te ontvangen. Tussen Indische spirituele zoekers in de tijd van de Boeddha werd het woord gebruikt om een persoon aan te duiden die het ultieme doel had bereikt, omdat dit hetgeen is dat ervoor zorgt dat iemand waardig is voor verering en offerandes. Vanuit het perspectief van de Nikāya’s is het ultieme doel –het doel in strikt leerstellige termen– nirwana, en het doel in menselijke termen is arahantschap, de staat van een persoon die nirwana heeft bereikt in dit leven. De verlichting van de Boeddha is opmerkelijk omdat het de eerste realisatie van nirwana in dit historische tijdperk markeerde. We zouden kunnen zeggen dat de Boeddha boven de horizon van de geschiedenis als een arahant verrijst; in zijn historische manifestatie daalt hij als een arahant op het menselijk bewustzijn neer.

Na verlichting te hebben bereikt, stelt de Boeddha het pad van verlichting beschikbaar aan veel anderen. Verlichting wordt gewaardeerd omdat het de poort is naar de ultieme vrijheid van nirwana. In de Nikāya’s vinden we verschillende beschrijvingen van het proces waardoor de Boeddha verlichting bereikte, en er zijn overeenkomstige teksten die het proces van de discipelen die verlichting bereiken in dezelfde termen beschrijven. In MN 26 zegt de Boeddha dat “omdat ikzelf onderworpen ben aan geboorte, ouder worden, ziekte en de dood, bereikte ik het ongeborene, tijdloze, ziektevrije, stervensvrije, de opperste zekerheid vrij van slavernij, nirwana” (M I 167). Een paar maanden later, toen hij de Dhamma aan zijn eerste vijf discipelen onderwees, zei hij over hen: “Toen deze monniken door mij werden geïnstrueerd en geleid, terwijl ze onderworpen waren aan geboorte, ouder worden, ziekte en de dood, bereikten ze het ongeborene, tijdloze, ziektevrije, stervensvrije, de opperste zekerheid vrij van slavernij, nirwana” (M I 173). Dus is de verwezenlijking van deze monniken in precies dezelfde termen beschreven als die de Boeddha gebruikt om zijn eigen verwezenlijking te beschrijven. Herhaaldelijk, in verschillende sutta’s -MN 4, MN 19, MN 36- beschrijft de Boeddha dat de verwezenlijking van verlichting gebaseerd is op twee fasen. Eerst komt de verwezenlijking van de vier jhāna’s. Daarna, tijdens de drie onderdelen van de nacht, realiseerde hij drie hogere vormen van kennis: de herinnering van vorige levens, de kennis van het overlijden en weer geboren worden van wezens overeenkomstig hun karma, en de kennis van de vernietiging van de āsava’s, de oorspronkelijke verontreinigingen die de ronde van wedergeboorte in stand houden. Nu beschrijven verscheidene sutta’s in de Majjhima Nikāya (MN 27, MN 51, MN 53) de verlichting van de discipel op precies dezelfde manier als de verwezenlijking van de vier jhāna’s en de realisatie van de drie hogere vormen van kennis. Hoewel niet alle discipelen de jhāna’s bereikten en de meesten waarschijnlijk de eerste twee vormen van hogere kennis niet bereikten, schenen deze verworvenheden een ideale standaard binnen de vroege Sangha aan te duiden, een standaard die de Boeddha en de grote arahants gemeenschappelijk hadden.

In SN 22:58, zegt de Boeddha dat zowel de Tathāgata als de arahant discipel op elkaar lijken doordat ze bevrijd zijn van de vijf aggregaten: vorm, gevoel, perceptie, wilsuitingen en bewustzijn. Dus, vraagt de Boeddha, wat is het verschil tussen hen? Het antwoord dat hij geeft verwijst naar de voorrang qua tijd als het onderscheid: de Tathāgata is de schepper van het pad, de producent van het pad, degene die het pad verkondigt. Hij is de kenner van het pad, de ontdekker van het pad, de vertolker van het pad. Zijn discipelen verblijven op het pad terwijl ze het pad volgen en nemen er nadien bezit van. Maar wat deze sūtra stelt is dat ze samen hetzelfde pad volgen en hetzelfde uiteindelijke doel bereiken.

Dus, volgens deze sūtra en andere van hetzelfde genre, wordt de Boeddha niet onderscheiden van zijn arahant-discipelen door enig ondubbelzinnig verschil qua respectievelijke verwezenlijking, maar door zijn rol: hij is de eerste in dit historische tijdperk die bevrijding bereikt, en hij dient als een onvergelijkbare leraar door de weg naar bevrijding bekend te maken. Hij heeft onderwijsvaardigheden die zelfs de meest vaardige discipelen niet kunnen evenaren, maar voor wat betreft hun wereldoverstijgende vaardigheden, in relatie tot het doel van de Dhamma zijn zowel de Boeddha als de arahants boeddha, ’verlicht’ in de zin dat ze de waarheden hebben begrepen die begrepen zouden moeten worden. Ze zijn beide nibbuto, in de zin dat ze beide de verontreinigingen hebben vernietigd en daardoor de vrede van nirwana hebben bereikt. Ze zijn beide suvimutta, volledig bevrijd. Ze hebben de waarheid over het lijden volledig begrepen; ze hebben verlangen achtergelaten, de oorsprong van het lijden; ze hebben nirwana gerealiseerd, de beëindiging van het lijden; en ze hebben de beoefening van het achtvoudige pad afgerond, de weg die leidt naar de beëindiging van het lijden.

Als de eerste die deze waardige verwezenlijkingen heeft volbracht, vervult de Boeddha twee functies. Allereerst dient hij als een voorbeeld, het allerhoogste voorbeeld; bijna elk aspect van zijn leven dient als voorbeeld, maar bovenal demonstreert deze bijzondere persoon de mogelijkheid om volmaakte vrijheid van de hindernissen van de geest te bereiken, volledige bevrijding van het lijden, bevrijding van de valkuilen van geboorte en dood. Ten tweede, zoals al aangegeven, dient hij als de gids, degene die het pad kent en die het in zijn meest ingewikkelde details kan onderwijzen. Als de gids, moedigt hij zijn discipelen constant aan om een toegewijde poging te doen om het uiteindelijke doel, nirwana, te bereiken. Hij spoort ze aan om net zo hard te streven als iemand, wiens tulband in brand staat, probeert om het vuur te blussen. De vuren van het menselijk hart zijn begeerte, haat en illusie; hun uitroeiing is nirwana. Degene die begeerte, haat en illusie vernietigen zijn arahants.

Hoe de Boeddha wordt Onderscheiden van Andere Arahants

Desondanks zou het niet correct zijn om aan te geven dat het tijdsaspect het enige is dat de Boeddha onderscheidt van de arahants. Om het verschil te laten zien, wil ik twee verzamelingen formuleringen gebruiken die vaak voorkomen in de teksten, één voor de Boeddha en één voor de arahants. Ik heb de opening van de Boeddha-formulering al aangehaald; sta me toe het volledig weer te geven: ”De Gezegende is een arahant, iemand die volmaakt verlicht is, beschikt over ware kennis en gedrag, een gelukkige, een kenner van de wereld, ongeëvenaarde trainer van mensen die onderwezen moeten worden, leraar van deva’s en mensen, verlicht, de Gezegende.”

Er bestaan hier negen aanduidingen. Van deze negen, zijn er vier die ook voor arahant-discipelen gebruikt worden: arahant, begiftigd met kennis en gedrag, een gelukkig iemand, verlicht; vijf worden exclusief gebruikt voor de Boeddha: degene die volmaakt verlicht is, kenner van de wereld, ongeëvenaarde trainer van mensen die onderwezen moeten worden, leraar van deva’s en mensen, de Gezegende. Merk op dat van deze vijf, er twee expliciet refereren aan de betekenis van de Boeddha voor anderen: ”ongeëvenaarde trainer van mensen die onderwezen moeten worden” en “trainer van deva’s en mensen.” Dit aspect wordt waarschijnlijk ook bedoeld met het woord ‘Bhagavā’, waarvan exclusief gebruik in relatie tot de Boeddha lijkt te dienen om zijn rol als wereldleraar te benadrukken. Zelfs de aanduidingen die aan kennis refereren zijn bedoeld om hem als een betrouwbare autoriteit neer te zetten; dat wil zeggen dat vanwege zijn wijsheid of kennis, hij iemand is waarop anderen kunnen vertrouwen als een bron van leiderschap. Dus als de Boeddha aangeduid wordt als een sammā sambuddha, “iemand die volmaakt verlicht is,” benadrukt dit niet alleen de volmaaktheid van zijn verlichting, maar ook zijn autoriteit en betrouwbaarheid als een spirituele leraar.

De formulering voor de arahant luidt als volgt: ”Hier is een monnik die arahant is, iemand bij wie de verontreinigingen vernietigd zijn, die het spirituele leven heeft geleefd, gedaan heeft wat gedaan moest worden, de last heeft neergelegd, zijn eigen doel heeft bereikt, de hindernissen van het bestaan compleet heeft vernietigd, iemand die volledig bevrijd is door ultieme kennis.” Nu zijn al deze aanduidingen ook waar voor de Boeddha, maar de Boeddha wordt niet op deze manier beschreven; omdat deze termen de verwezenlijking benadrukken van iemands eigen bevrijding en de Boeddha wordt niet primair verheerlijkt als degene die zijn eigen bevrijding heeft verwezenlijkt, maar als degene die de deuren naar bevrijding voor anderen opent. Dat betekent, dat zelfs in de aloude sutta’s van de Nikāya’s een ‘ander-gerichte’ betekenis al subtiel aan de status van de Boeddha wordt toegeschreven, die niet toegeschreven wordt aan de arahant.

Terwijl, volgens de Nikāya sutta’s, de inhoud van de verlichting van de Boeddha niet kwalitatief verschilt van die van de andere arahants, speelt het een andere rol in wat we het kosmische plan van de bevrijding zouden kunnen noemen. In de verlichting van de Boeddha zit vanaf de start een hoofdzakelijk “op anderen gericht” onderdeel ingebouwd. Op grond van het bereiken van verlichting, fungeert de Boeddha als de grote leraar die “de deuren naar Onsterfelijkheid opent.” AN 1:170/A I 22 beschrijft dat hij “de persoon is die in de wereld verschijnt voor het welzijn van veel mensen, voor het geluk van veel mensen, vanuit compassie voor de wereld, voor het goede, welzijn, en geluk van deva’s en mensen.” MN 19/M I 117–18 vergelijkt hem met een man die een kudde herten (waarmee hij bewuste wezens aanduidt) van een gevaarlijke plek naar veiligheid leidt; MN 34 vergelijkt hem met een wijze koeherder die zijn koeien—de nobele discipelen—veilig naar de andere kant van de rivier leidt. Volgens MN 35/M I 235, wordt de Boeddha vereerd door andere arahants omdat hij iemand is die, nadat hij verlichting heeft bereikt, de Dhamma onderwijst met verlichting als doel; nadat hij vrede heeft bereikt onderwijst hij met vrede als doel; nadat hij nirwana heeft bereikt, onderwijst hij nirwana als doel. Hij is volmaakt in alle opzichten en de belangrijkste van zijn perfecties is zijn vermogen om de Dhamma op manieren te onderwijzen die het best aansluiten bij degenen die naar hem toe komen voor begeleiding. Daartoe beschikt hij over de tien Tathāgata-krachten (dasa tathāgatabalāni) en vier soorten onbevreesdheid (cattāri vesārajjāni), waardoor “hij de plek van de leider van de kudde opeist, hij zijn brul als een leeuw brult tijdens bijeenkomsten en het draaien van het wiel van Brahmā in gang zet” (MN 112; I 69–72). Zijn onderwijs is altijd precies toegesneden op de capaciteiten van degenen die zijn hulp zoeken, en wanneer ze zijn instructies volgen, ontvangen ze positieve resultaten, of het nu alleen het winnen van vertrouwen of de verwezenlijking van bevrijding is.

Andere arahants kunnen zeker onderwijzen, en velen onderwijzen groepen discipelen. Niettemin, als leraren zijn ze niet te vergelijken met de Boeddha. Dit is het geval in tenminste twee opzichten: allereerst is de Dhamma die ze anderen onderwijzen afkomstig van de Boeddha en daarom is de Boeddha de bron van hun wijsheid; en ten tweede zullen hun vaardigheden nooit de vaardigheden van de Boeddha in alle opzichten evenaren, die de enige is die het pad in zijn geheel kent. De Boeddha kan zo effectief als een leraar fungeren omdat zijn verwezenlijking van verlichting—de kennis van de Vier Edele Waarheden die culmineert in de vernietiging van de verontreinigingen— de verwerving van verschillende andere vormen van kennis, die als speciale vermogens van een Boeddha beschouwd worden, omvat. Zoals zojuist boven vermeld zijn de belangrijkste van deze de tien Tathāgata-krachten, die de kennis van de diverse neigingen van wezens (sattāna nānādhimuttikata yathābhūta ñāa) en de kennis over de mate van rijpheid van de vermogens van andere wezens (parasattāna parapuggalāna indriyaparopariyatta yathābhūta ñāa) bevatten. Dergelijke soorten kennis stellen de Boeddha in staat om de mentale neigingen en capaciteiten te begrijpen van elke persoon die naar hem toekomt voor begeleiding, en die persoon op een specifieke manier te onderwijzen die het meest gunstig zal blijken, daarbij volledig rekening houdend met zijn of haar karakter en persoonlijke omstandigheden. Hij is daarom “de ongeëvenaarde trainer van personen die onderwezen moeten worden.” Terwijl arahant-discipelen beperkt zijn in hun communicatieve vaardigheden, kan de Boeddha zowel effectief communiceren met wezens in vele andere bestaansgebieden, als met mensen vanuit verschillende bestaansachtergronden. Dit maakt hem “de leraar van deva’s en mensen.”

Zo zien we in welke opzichten de Boeddha en zijn arahant-discipelen bepaalde kwaliteiten delen, bovenal hun bevrijding van alle verontreinigingen en van alle ketenen die hen aan de ronde van wedergeboorte verbinden. En we zien ook hoe de Boeddha onderscheiden wordt van zijn discipelen, namelijk door: (1) de voorrang van zijn realisatie, (2) zijn functie als leraar en gids, en (3) zijn verwerving van bepaalde kwaliteiten en soorten kennis die hem in staat stellen als een leraar en gids te functioneren. Hij heeft ook een fysiek lichaam dat begiftigd is met 32 uitmuntende kenmerken en met andere kenmerken van lichamelijke schoonheid. Deze boezemen vertrouwen in bij degenen die vertrouwen op schoonheid van vorm.

Het Probleem van de Bodhisattva

Ik zei hierboven dat elke extreme houding — “Nikāya purisme” en “Mahāyānvana elitarisme”— feiten negeren die ongemakkelijk zijn voor hun respectievelijke zienswijzen. “Mahāyāna elitarisme” negeert het feit dat in zijn historische manifestatie, voor zover we dat door de vroege verslaglegging van zijn leer kunnen bepalen, de Boeddha niet het bodhisattva-pad onderwees. Dit pad komt alleen in documenten tevoorschijn die tenminste een eeuw na zijn overlijden beginnen te verschijnen. Wat de Boeddha volgens de vroege verslaglegging, consistent onderwees, is de verwezenlijking van nirwana door arahantschap te bereiken. Het probleem dat “Nikāyapurisme” raakt, is de figuur van de Boeddha zelf; want in de Boeddha ontmoeten we een persoon die, terwijl hij een arahant was, niet het arahantschap bereikte als de discipel van een Boeddha, maar als een Boeddha. In de Nikāya’s zelf wordt hij niet slechts weergegeven als de eerste van de arahants maar als lid van een klasse van wezens—de Tathāgata’s—die unieke eigenschappen bezitten die hen onderscheidt van alle andere wezens, inclusief hun arahant-discipelen. De Nikāyas beschouwen bovendien de Tathāgata’s als superieur in de gehele orde van bewuste wezens: “Monniken, in welke mate wezens, geen voeten hebben of twee voeten, vier voeten of veel voeten, of ze een vorm hebben of niet, of ze perceptie hebben of niet, of ze noch perceptie noch geen perceptie hebben, de Tathāgata, de arahant, degene die Perfect Verlicht is wordt gezien als de beste onder hen” (AN 4:34).

Omdat de Boeddha nu onderscheiden wordt van zijn bevrijde discipelen op de manieren zoals boven beschreven, schijnt het haast vanzelfsprekend te zijn dat hij in zijn vorige levens een voorbereidende training moet hebben gehad die voldoende was om tot een dergelijk verheven staat te leiden, namelijk de training van een bodhisattva. Deze conclusie is in feite een punt van onderlinge overeenstemming onder boeddhistische scholen, zowel die voortgekomen zijn uit het vroege boeddhisme als die behoren tot het Mahāyāna. Volgens alle boeddhistische tradities, vereist de realisatie van de hoogste verlichting van een Boeddha dat een aspirant een weloverwogen besluit neemt en de spirituele perfecties vervult, de pāramī’s of pāramitā’s; en het is de bodhisattva die de praktijk van deze perfecties tot stand brengt. Echter de meest oude teksten, de Nikāya’s and Āgama’s, zijn opvallend stil over deze kwestie [2]. In de Nikāya’s verwijst de Boeddha naar zichzelf als een bodhisattva in de periode voorafgaand aan zijn verlichting: in zijn onmiddellijk daaraan voorafgaande leven, toen hij in de Tusita-hemel verbleef, en tijdens de periode van zijn laatste leven, als Gotama van de Sakyan-clan, vóór zijn verlichting. [3] Maar hij zegt niets dat suggereert dat hij bewust een weloverwogen gedragslijn had gevolgd die gericht was op het bereiken van boeddhaschap. Bovendien, kort na zijn verlichting, toen de Boeddha overwoog om de Dhamma al dan niet te onderwijzen, zegt hij dat hij eerst geneigd was om in vrede te verblijven (appossukkatāya cittaṃ namati; MN 26 / MI 168; Vin I 5), dat wil zeggen om niet te onderwijzen, wat suggereert dat hij zelfs na zijn verlichting misschien niet de functie van een sammā sambuddha zou hebben vervuld, maar een paccekabuddha zou kunnen zijn geworden, de zogenaamde ‘stille Boeddha’ die niet probeert zijn realisatie met de wereld te delen.

Er zijn echter andere passages verspreid over de Nikāya’s die ons verhinderen om definitief de conclusie te trekken dat de Boeddha op een of andere manier toevallig over het boeddhaschap struikelde of dat zijn aarzeling om te onderwijzen een daadwerkelijke keuzemogelijkheid inhield. Deze passages suggereren in tegendeel dat de verwezenlijking van het boeddhaschap was voorbereid in zijn vorige levens. Alhoewel ze niet zeggen dat hij opzettelijk een bodhisattva-pad volgde in zijn vorige levens om boeddhaschap te bereiken, beschrijven de Nikāya’s hem wel terwijl hij in de Tusita-hemel verbleef in zijn direct voorafgaand leven (zoals ik net aangaf), voorbestemd om in zijn volgend leven als Gotama van de Sakayan-clan een volledig verlichte Boeddha te worden, en dit betekent dat hij in zijn vorige leven aan de meest veeleisende voorwaarden heeft voldaan om een dergelijk verheven rol op zich te kunnen nemen om zo het meest verheven en vereerde wezen van de gehele wereld te kunnen worden. Toen hij afdaalde in de baarmoeder van zijn moeder, verscheen er een onmetelijk licht in de wereld die het licht van de deva’s overtrof; en een dergelijk licht verscheen nog een keer bij zijn geboorte. Wanneer hij wordt geboren, wordt hij eerst ontvangen door de goden en stromen water worden vanuit de lucht uitgegoten om hem en zijn moeder te wassen. Onmiddellijk bij zijn geboorte, neemt hij zeven stappen en verklaart zichzelf de beste te zijn in de wereld (MN 123/M III 120-23). De goden zingen liederen van verrukking, terwijl ze verklaren dat de bodhisattva is verschenen voor het welzijn en geluk van de menselijke wereld (Sn 686). Dergelijke passages, kunnen natuurlijk worden gezien als latere toevoegingen aan de Nikāya’s, illustratief voor een fase waarin de ‘Boeddha legende’ al was binnengedrongen in de meeste oude teksten. Desondanks, gegeven het feit dat de wet van oorzaak en gevolg zowel in de spirituele dimensies van het menselijke domein als in welk ander domein dan ook opereert -en ook gegeven het buitengewone aanzien dat de vroege teksten toeschrijven aan een Boeddha- lijkt het vrijwel onmogelijk dat op welk punt in zijn geschiedenis van zelfreflectie dan ook, de boeddhistische traditie iemand in staat zou achten om een dergelijke realisatie te bereiken, zonder een bijbehorende voorbereidende achtergrond, dat wil zeggen, zonder een weloverwogen inspanning gedurende vele levens te hebben geleverd, om de opperste staat van boeddhaschap te bereiken.

Ondanks dergelijke overwegingen wordt in de Nikāya’s de Boeddha nooit gezien als iemand die anderen onderwijst om een bodhisattva-pad te betreden. Wanneer hij bij zijn kloosterdiscipelen aandringt om naar een doel te streven, is het om naar arahantschap te streven, voor bevrijding in dit leven, voor nirwana. Wanneer kloosterdiscipelen naar de Boeddha gaan om navraag te doen rondom de beoefening, vragen zij om begeleiding bij het volgen van het pad naar arahantschap. De monniken die de Boeddha te midden van de Sangha prijst, zijn degenen die arahantschap hebben bereikt. We lezen nooit over een verschil tussen monniken die het pad naar arahantschap volgen en monniken op een bodhisattva pad. Er wordt wel vaak melding gemaakt van leken-discipelen die de lagere stadia van bevrijding bereiken, van stroomintreder tot degenen die niet meer terug keren. Degenen die het potentieel missen voor wereldoverschrijdende verwezenlijkingen richten zich op een hemelse wedergeboorte of op een gelukkige wedergeboorte in de menselijke wereld. Maar we lezen niet over een lekendiscipel die het bodhisattva-pad betreedt, laat staan over een tweedeling tussen kloosterarahants en leken-bodhisattva’s.

We hoeven de Nikāya’s echter niet klakkeloos aan te nemen; we kunnen vragen stellen over de teksten zelf. Waarom vinden we in de Nikāya’s geen voorbeeld van een discipel die naar de Boeddha komt om begeleiding te vragen om een bodhisattva-pad te volgen naar boeddhaschap? En waarom hebben we de Boeddha nooit zijn volgelingen zien aansporen om het bodhisattva-pad op te pakken? De vragen zelf zijn volkomen legitiem, maar geen van de antwoorden die iemand kan aanbieden is volkomen bevredigend.

Eén uitleg die zou kunnen worden gegeven is dat er gevallen waren dat dit gebeurde, maar dat ze weg gefilterd werden door de samenstellers van de teksten, omdat dergelijke leringen niet consistent waren met de leringen die gericht waren op arahantschap. Deze hypothese lijkt onwaarschijnlijk omdat, als de leringen over het pad naar boeddhaschap sporen hadden bevat van originele leringen van de Boeddha, het onwaarschijnlijk is dat de monniken die de teksten samenstelden ze zouden hebben weggelaten. Een andere verklaring is dat in de vroegste fase van het boeddhisme, de pre-tekstuele fase, de Boeddha simpelweg werd gezien als de eerste arahant die de weg naar arahantschap onderwees en hij niet wezenlijk verschilde van diegenen onder zijn arahant-discipelen die de drie hogere vormen van kennis bezaten en de iddhi’s, de bovennatuurlijke krachten. Volgens deze versie zijn de Nikāya’s het product van verscheidene generaties monastieke bewerking en laten dus al sporen zien van de vergoddelijking van de Boeddha, zijn verheffing tot een verheven (maar nog niet supermenselijke) status. Als we met een tijdmachine terug zouden kunnen gaan naar de eigen tijd van de Boeddha, zouden we op basis van deze hypothese vaststellen dat de Boeddha voornamelijk verschilde van de andere arahants qua voorrang in tijd van zijn verwezenlijking en qua bepaalde vaardigheden waarover hij als een leraar beschikte, maar deze verschillen zouden niet zo groot zijn als zelfs de oude Nikāya’s beweren dat ze zijn. Echter, deze positie lijkt de Boeddha te ontdoen van wat het meest onderscheidend aan hem is: zijn buitengewone vaardigheid om diep in de harten door te dringen van diegenen die naar hem toekwamen voor begeleiding en ze op de unieke manier te onderwijzen die passend is voor hun karakters en situaties. Dit vermogen betekent een diepe compassie, een geest van onbaatzuchtige dienstverlening, die beter past bij het latere concept van de bodhisattva dan bij het canonische concept van de arahant, zoals we die bijvoorbeeld in de verzen van de Theragāthā of de muni gedichten van de Sutta-nipāta geportretteerd zien.

In de uiteindelijke analyse, moet ik bekennen dat ik geen overtuigende verklaring kan geven. In het licht van het feit dat in latere tijden vele boeddhisten in Theravāda-landen evenals in de Mahāyāna-wereld geïnspireerd zijn door het bodhisattva-ideaal, is het onbegrijpelijk dat er geen leringen over een bodhisattva-pad of bodhisattva-beoefeningen zijn opgenomen in de redevoeringen die geacht worden uit de meest archaïsche periode van de boeddhistische literaire geschiedenis te komen. In elk geval laten de teksten die we uit de vroege periode geërfd hebben een niet zo groot verschil zien tussen de “anderssoortige“ functies van de Boeddha en de zogenoemde “zelf-verlichting” van de arahants als latere tradities doen vermoeden.

In de Nikāya’s wordt nogal de nadruk gelegd op altruïstische activiteit die er op is gericht om de Dhamma met anderen te delen. De meeste nadruk komt van de Boeddha zelf in de vorm van voorschriften aan zijn discipelen, maar we hebben weinig reden om er aan te twijfelen dat dit advies werd opgevolgd. Zo werden mensen in verschillende teksten ingedeeld in vier typen: degenen die alleen met hun eigen belang bezig zijn, degenen die alleen bezig zijn met het belang van anderen, degenen die noch hun eigen belang noch dat van anderen voorop stellen, en degenen die het belang van beide vooropstellen; deze teksten prijzen als beste degenen aan die toegewijd zijn om naar beide het goede te doen. En wat bedoeld wordt met de toewijding aan het belang van beide, is het beoefenen van het Nobele Achtvoudige Pad en het onderwijzen van anderen om het te beoefenen; de vijf voorschriften in acht nemen en anderen aanmoedigen om ze in acht te nemen; er aan werken om begeerte, aversie en onwetendheid te elimineren en anderen aanmoedigen om ze te elimineren (AN 4:96–99/A IV 95–99). In andere sutta’s dringt de Boeddha er bij iedereen op aan die de vier fundamenten van opmerkzaamheid kennen om ze aan familieleden en vrienden te onderwijzen; en hetzelfde wordt gezegd over de vier factoren voor stroombetreders en de Vier Edele Waarheden (SN 47:48, 55:16– 17, 56:26). In het begin van zijn functie, spoorde hij zijn discipelen aan om erop uit te trekken en de Dhamma te preken uit compassie voor de wereld, voor het goede, welzijn, en geluk van de deva’s en de mensen” (Vin I 21).

Onder de belangrijke kwaliteiten van een uitstekende monnik horen rijkelijke geleerdheid en de vaardigheid om de Dhamma uit te dragen, twee kwaliteiten die direct relevant zijn voor het profijt van anderen. We moeten er ook aan denken dat de Boeddha een kloosterorde heeft opgericht die, door regels en voorschriften gebonden, ontworpen was om het als een harmonieuze gemeenschap te laten functioneren en deze regels vragen vaak het opgeven van eigenbelang ten behoeve van het grotere geheel. Ten aanzien van de lekenvolgelingen prijst de Boeddha degenen die voor zichzelf, voor het welzijn van anderen en voor het welzijn van de gehele wereld oefenen (zie specifiek AN 8:25/A IV 220–22). Vele prominente lekenvolgelingen bekeerden hun collega’s en buren tot de Dhamma en begeleidden hen in de juiste beoefening. Zo kunnen we zien dat, terwijl het vroege boeddhisme benadrukt dat elke persoon uiteindelijk verantwoordelijk is voor zijn of haar eigen bestemming, dat niemand een ander kan zuiveren of redden van de ellende van samsāra, het ook een altruïstische dimensie in zich heeft, die het onderscheidt van de meeste andere religieuze systemen die er naast floreerden in Noord-India. Deze altruïstische dimensie zou kunnen worden gezien als het “zaad” van waaruit de bodhisattva-doctrine zich ontwikkelde en dus als een van de elementen in het oude boeddhisme die bijdroeg aan het ontstaan van het Mahāyāna.

De Transitie naar het Volwaardige Bodhisattva-concept

Misschien was er iets meer nodig dan het concept van de Boeddha dat we in de oude teksten van de Nikāya’s vinden, om een volwaardige bodhisattva-leer te laten ontstaan in het boeddhisme. Dus het gebruikelijke idee om de arahant van de Nikāya’s met de bodhisattva-figuur van de Mahāyāna sūtra’s te vergelijken, kan misschien wat misleidend zijn. Zoals ik het zie, is een van de factoren die ten grondslag ligt aan het verschijnen van de goed-ontwikkelde bodhisattva-leer, de transformatie van het archaïsche Boeddha concept van de Nikāya’s naar de Boeddhafiguur van het boeddhistische religieuze geloof en legende, die voornamelijk in het tijdperk van het sectarische boeddhisme plaatsvond, dat wil zeggen, tussen de fase van het vroege boeddhisme vertegenwoordigd door de Nikāya’s en het verschijnen van het vroege Mahāyāna-boeddhisme. Gedurende deze periode vonden twee belangrijke ontwikkelingen van het Boeddha-concept plaats. Ten eerste werd het aantal Boeddha’s verhoogd; en ten tweede werden de Boeddha’s in toenemende mate begiftigd met verheven kwaliteiten. Deze ontwikkelingen vonden in de verschillende boeddhistische scholen enigszins verschillend plaats, maar ze waren onderling verbonden door bepaalde gemeenschappelijke kenmerken.

De Nikāya’s maken al melding van zes Boeddha’s die voorafgaan aan Gotama en een, Metteyya (Skt:Maitreya), die hem opvolgt. Omdat kosmische tijd zonder een waarneembaar begin of denkbaar einde bestaat, werd de conclusie getrokken dat er zelfs vroegere Boeddha’s moeten zijn geweest, en dus werd het aantal Boeddha’s uit het verleden verhoogd. Verhalen over sommige van hen kwamen in omloop en brachten ze tot leven. Omdat ruimte op dezelfde manier onbegrensd is, met wereldsystemen net zoals de onze verspreid over “de tien richtingen”, plaatsten sommige scholen de huidige aanwezigheid van Boeddha’s in andere wereldsystemen dan de onze -Boeddha’s die nog in leven zijn die je zou kunnen aanbidden en, door middel van meditatieve kracht, daadwerkelijk ziet vanuit contemplatieve visie. Terwijl de school die afgeleid is van de Pali Canon de stelling verdedigt dat Boeddha’s alleen verschijnen in onze eigen wereldsysteem, dragen andere scholen -vooral de Mahāsāṅghika’s- uit dat Boeddha’s zich verspreidden over de grenzeloze kosmos en dat ze waargenomen zouden kunnen worden door diegenen met voldoende mentale concentratiekrachten.

De teksten van het sectarisch boeddhisme verhoogden de vermogens tot kennis van een Boeddha, totdat ze hem tenslotte niets minder dan alwetendheid toeschreven. Hij kwam in het bezit van talrijke wonderbaarlijke krachten. Achttien speciale “Boeddha-dhamma’s”, niet vermeld in de oude sutta’s werden toegevoegd. Legendes en verhalen werden in omloop gebracht, die de prachtige manieren beschreven waarop hij onderwees en anderen transformeerde. Dergelijke verhalen markeerden geen radicale breuk met het canonische beeld van de Boeddha, omdat we in de sutta’s verslagen vinden van de wonderbaarlijke krachten van de Boeddha, “het wonder van onderricht” waarbij hij anderen precies op die manier onderwijst die nodig is om hun harten voor de Dhamma te openen. Aldus lezen we in de sutta’s over zijn ontmoeting met de seriemoordenaar Anqulimala, de krachtige demon Ajavaka, de arme lepralijder Suppabuddha, de boze brahmaan Bharadvaja. Deze verhalen namen exponentieel toe, een beeld van de Boeddha schetsend van een ongelooflijk vindingrijk leraar, die allerlei typen mensen verlost van ellende en illusie. Hij breekt de trots van hooghartige brahmanen; hij brengt troost aan radeloze moeders en arme weduwen; hij verdrijft de zelfvoldoening van trotse krijgers en mooie hofdames; hij overtreft slimme geleerden in debatten en rivaliserende asceten in prestaties van supernormale krachten; hij onderwijst gierige miljonairs de wonderen van vrijgevigheid; hij inspireert ijver bij onoplettende monniken; hij wint de achting van koningen en prinsen.

Als boeddhistische volgelingen terugkeken op hun overleden Meester en de vraag overpeinsden wat het belangrijkste was voor zijn buitengewone grootsheid, was er niet lang voor nodig om zich te realiseren dat het zijn grenzeloze compassie was dat het meest opvallende aan hem was. Niet tevreden om zijn compassievolle zorg voor anderen tot een enkel leven te beperken, zagen ze het als verspreiding over talloze levens in de keten van bestaan in samsāra. Hun creatieve verbeelding bracht zo een grote schat aan verhalen tot leven over de vorige levens van de Boeddha. Deze verhalen— Jātaka’s of Geboorte Verhalen—vertelden over hoe hij zichzelf voorbereidde op zijn missie als een Boeddha door het pad van een bodhisattva te betreden gedurende onvoorstelbare eonen. De grondtoon van de meest memorabele van deze verhalen uitte zich in dienstbaarheid en zelfopoffering. Door anderen te dienen en zichzelf op te offeren voor hun welzijn verkreeg de bodhisattva de verdiensten en verwierf hij de deugden die hem het recht gaven om boeddhaschap te bereiken. Dus, in het boeddhistische gedachtegoed recht tegenover de boeddhistische scholen van het Vroege-boeddhisme, kwam de altruïstische dimensie van de verlichting van de Boeddha naar de voorgrond, herdacht in verhalen en poëzie en letterlijk in steen gekerfd—in pilaren en monumenten van Afghanistan tot Indonesië en Japan.

Vanuit dit perspectief was de verlichting van de Boeddha belangrijk, niet alleen omdat het voor veel anderen het pad opende naar nirwana, maar omdat een eonen-lange levensloop zich voltrok die begon met een altruïstische motivatie en gedurende vele eonen voortduurde, ondersteund door een altruïstische beslissing. Gedurende deze levensloop, zo werd aangenomen, kwalificeerde de bodhisattva zichzelf voor boeddhaschap door aan bepaalde opperste deugden te voldoen, de pāramī’s of pāramitā’s, die toen de plaats innamen van de factoren van het Nobele Achtvoudige Pad zoals die golden in het vroege boeddhisme. Dit begrip van de Boeddha, moet ik benadrukken, was gebruikelijk in alle scholen van het sectarische boeddhisme, inclusief het Theravāda.

Gedurende het tijdperk van het sectarische boeddhisme werden drie wegen naar verlichting toegelaten die in sommige scholen werden beschreven (door een verandering van metafoor) als drie voertuigen: het voertuig van de arahant-discipel, de śrāvaka-yāna, door het grootste aantal discipelen te nemen; het voertuig van de “in afzondering verlichte” die realisatie bereikt zonder een leraar maar die niet onderwijst, de pratyekabuddha-yāna, dat nog moeilijker is; en het voertuig van de aspirant strevend naar boeddhaschap, de bodhisattva-yāna, soms ook genoemd naar zijn vrucht als de buddha-yāna. Toen het wijdverspreid werd in de heersende stroming van het Indiase boeddhisme, werd het idee van de drie carrières niet alleen opgepakt door het Mahāyāna, maar werd uiteindelijk terug opgenomen in de scholen van de ouderen, waaronder de conservatieve school gevestigd in de Matāvihāra in Sri Lanka. Dus lezen we in de latere Pali commentaren, zoals die van Mahāvihāra Ācariya Dhammapāla en anderen, over drie soorten bodhi, die elk een onderscheiden methode voor hun realisatie in zich heeft: de verlichting van discipelen, de verlichting van paccekabuddha’s en de verlichting van sammā sambuddha’s [4].

De Opkomst van het Mahāyāna als het Bodhisattva-voertuig

Nu vloeide op enig moment gedurende deze periode het alruïstische aspect van de verlichting van de Boeddha, dat culmineerde in het concept van het bodhisattva-pad, terug in de boeddhistische gemeenschap en nam, voor tenminste een aantal leden, een voorschrijvende kracht aan. We kunnen erover speculeren dat, terwijl ze diep reflecteerden over wat het betekent om een ideale volgeling te zijn van de Boeddha, bepaalde boeddhistische discipelen concludeerden dat om de voetstappen van de Boeddha in de hoogste zin te volgen, het niet meer voldoende was om eenvoudigweg het Nobele Achtvoudige Pad te volgen, gericht op de verwezenlijking van nirwana. Dit werd nog steeds gezien als een valide optie, een optie die culmineerde in bevrijding voor zichzelf en diegenen die je direct zou kunnen beïnvloeden door onderwijs en als voorbeeld; maar zij zouden aan “de gastheer van deva’s en mensen” kunnen hebben vastgehouden, omdat de Boeddha zelf had gestreefd naar een staat die hem in staat zou stellen het welzijn en geluk van vele wezens te bevorderen. Deze denkers hebben dus misschien de superieure keuze gevoeld, dat de hogere manier om de Boeddha te volgen dezelfde zoektocht te beginnen die de Boeddha zichzelf had gesteld zou zijn: door de geloften van een bodhisattva af te leggen en de bodhisattva-koers te volgen. Dit zou de opkomst van de bodhisattva-yāna hebben gemarkeerd als een conceptie van de ideale Boeddhistische manier van leven, de weg die bindend is voor die volgelingen van de Verlichte die zijn voorbeeld in alle opzichten wilden navolgen.

Dit ideaal kwam voort uit een ander vertrekpunt dan die van het vroege boeddhisme. Het kwam voort uit een andere visionaire achtergrond. Terwijl het vroege boeddhisme, zoals we hierboven zagen, de gemeenschappelijke menselijke conditie als uitgangspunt neemt, en zelfs de Boeddha beschouwt als aanvankelijk onderworpen aan onze gedeelde menselijke zwakheden, neemt het Mahāyāna-boeddhisme in zijn vroege fase de lange-afstand-kosmische achtergrond tot het bereiken van boeddhaschap door een Boeddha als uitgangspunt. Het kijkt voor inspiratie terug naar zijn eerste conceptie van de bodhicitta, zijn oorspronkelijke geloften en zijn beoefening van de pāramitā’s gedurende talloze levens. Verder worden deze als het paradigma voor de praktijk beschouwd. Dat wil zeggen, het ziet dit proces niet alleen als een beschrijving van het pad dat een Boeddha volgt, maar als een aanbeveling van het pad dat zijn ware discipelen zouden kunnen volgen, misschien zelfs het pad dat ze zouden moeten volgen. Latere uitspraken van Mahāyāna zagen dit als de realisatie van een potentieel voor boeddhaschap dat al diep in ons is ingebed, de tathāgatagarbha of ‘embryo van de Zo-Wordt-Eén’.

Wat daarna komt zal grotendeels een oefening in verbeelding en speculatie zijn, maar, gezien het feit dat de oudste Mahāyāna-sūtra’s al een goed geformuleerd begrip van het bodhisattva-pad weergeven, zijn verbeelding en speculatie mogelijk de enige middelen die ons ter beschikking staan ​​om de opkomst van een oorspronkelijke vorm van Mahāyāna, of beter nog, een pre-Mahāyāna-type van Mahāyāna te reconstrueren. We kunnen ons een periode voorstellen waarin de bodhisattva-yāna bewust was overgenomen door een groeiend aantal boeddhisten (waarschijnlijk eerst in kleine kringen van monniken), die zich nog steeds probeerden te laten leiden door de leer van het Nikāya-Āgama-paradigma en de Jātaka-verhalen met de vroegere praktijk van de Boeddha van de pāramitā’s. Deze toegewijden bleven lid van sektarische boeddhistische gemeenschappen en waren zich waarschijnlijk nog niet eens bewust geworden van hun afsplitsing om een ​​nieuwe traditie te vormen. Ze zouden zichzelf niet als ‘Mahāyāna-boeddhisten’ hebben beschouwd, zoals we de term vandaag begrijpen, maar eenvoudig als individuen en als gemeenschappen die de gelofte hadden afgelegd de bodhisattva-yāna te volgen, die ze eenvoudigweg de mahāyāna hadden kunnen noemen in de zin dat het een “geweldige koers” naar verlichting bevat. Hoewel ze misschien hebben geprobeerd binnen de kudde van het reguliere boeddhisme te blijven zijn ze echter, zodra ze het bodhisattva-ideaal openlijk begonnen te verspreiden, in een open confrontatie terecht gekomen met degenen die zich strenger hielden aan de ideeën en idealen van de Nikāya’s en Āgama’s. Deze confrontatie zou hun gevoel van onderscheid hebben versterkt en aldus hebben geleid tot hun bewuste samensmelting in gemeenschappen die draaien rond een nieuwe visie op het boeddhistische pad en doel.

Op dit punt hebben ze misschien ontdekt dat de leringen van de Nikāya’s en Āgama’s, die de praktijken beschrijven die nodig zijn om persoonlijke bevrijding te bereiken van de ronde van geboorte en dood, niet langer aan hun behoeften voldeden. Ze zouden deze leringen natuurlijk nog steeds als gezaghebbend hebben aanvaard, omdat ze rechtstreeks uit de Boeddha voortkwamen, maar ze zouden ook de behoefte voelen aan geschriften die geworteld zijn in dezelfde autoriteit – de autoriteit van de Boeddha – die al gedetailleerde leringen over de praktijken en stadia van het bodhisattva-pad bevatten, dat gericht was op niets minder dan perfect boeddhaschap. Het was vermoedelijk om aan deze behoefte te voldoen, dat de Mahāyāna-sūtra’s op het Indiase boeddhistische toneel verschenen, misschien al in de tweede eeuw voor Christus. Precies hoe deze sūtra’s voor het eerst werden samengesteld en verschenen, is een kwestie waarover de hedendaagse wetenschap nog grotendeels in het duister tast [5]; want alles wat we tot onze beschikking hebben zijn Mahāyāna-sūtra’s die redelijk goed ontwikkeld zijn en het Mahāyāna-boeddhisme vertegenwoordigen in wat we “Fase twee” van zijn ontwikkeling zouden kunnen noemen. Helaas kunnen we ze niet gebruiken om terug te kijken naar het verre verleden en definitieve conclusies te trekken over de allereerste stadia van de Mahāyāna, toen deze sūtra’s voor het eerst vorm begonnen te krijgen, of zelfs voorbij die periode, toen Mahāyānistische ideeën nog in de fase van de zwangerschap verkeerden, op zoek naar uitdrukking zonder nog in literaire documenten te zijn vastgelegd.

In de vroege Mahāyāna-sūtra’s zijn er met betrekking tot het oudere paradigma op basis van het arahant-ideaal twee houdingen merkbaar. Men moet het goedkeuren als geldig voor de representatieve boeddhistische volgeling, terwijl het bodhisattva-pad wordt geprezen als het geschikte voertuig voor de persoon met uitstekende ambities. Deze houding behandelt het oude arahant-ideaal, of het śrāvaka-paradigma, met respect en bewondering, terwijl het de grootste lof betuigt aan het bodhisattva-ideaal. Wanneer deze houding wordt aangenomen, worden de twee paden – samen met het pad naar de verlichting van een pratyekabuddha – drie geldige voertuigen, waarbij de keuze aan de discipel wordt overgelaten. De andere houding die wordt gezien in de Mahāyāna-sūtra’s is er een van devaluatie en laster. Het betreft niet simpelweg de ongunstige vergelijking van het pad naar arahantschap met het bodhisattva-pad (want alle boeddhistische scholen erkenden de superioriteit van de weg van de bodhisattva naar boeddhaschap), maar het kleineren en belachelijk maken van het oude ideaal van het oude boeddhisme, soms door het bijna met minachting te behandelen. De eerste houding wordt gezien in vroege Mahāyāna-teksten als de Ugraparipṝcchā Sūtra [6] en de Prajñāpāramitā Sūtra’s. De laatste worden in feite afgeschilderd als hoofdzakelijk onderwezen door de grote arahant-discipelen zoals Sāriputta en Subhūti.⁷ Na verloop van tijd werd de tweede houding echter prominenter totdat we dergelijke teksten vinden als de Vimalakīrti Sūtra, die de grote discipelen zoals Sāriputta, Upāli en Puṇṇa Mantāṇiputta belachelijk maakt; of de Aśokadattā Sūtra, waarin een jong bodhisattva-meisje weigert respect te tonen voor de grote arahant-discipelen; of de Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, die het nirwana van de arahants vergelijkt met het loon van een ingehuurde arbeider. In sommige sūtra’s wordt zelfs beweerd dat arahants zich schamen en zichzelf verwijten dat ze arahantschap hebben bereikt, of dat arahants verwaand en misleid zijn. Het staat buiten kijf dat de Mahāyāna-sūtra’s vaak passages van grote diepte en schoonheid hebben. Ik geloof echter dat een meer verzoenende houding ten opzichte van de oudere vorm van Boeddhisme de taak om tegenwoordig harmonie te bereiken tussen verschillende boeddhistische scholen veel gemakkelijker zou hebben gemaakt dan het geval is. Binnen de Theravāda-school werden de Mahāyāna-leringen over het bodhisattva-ideaal en de praktijk van de pāramitā’s opgenomen in de latere commentaren, maar nooit op een manier die lasterlijk was ten opzichte van het oudere, meer historische Boeddhistische doel van arahantschap, dat nog steeds de algemene zienswijze bleef voor de grote meerderheid onder boeddhisten.

Oude Stereotypen Afbreken

In dit deel van mijn presentatie wil ik deze historische analyse gebruiken om oude stereotypen en de vooroordelen die de aanhangers van de twee belangrijkste hedendaagse vormen van boeddhisme hebben verdeeld, te doorbreken. Van daaruit kunnen we werken aan een gezonde, (in plaats van competitieve) integratie van de twee. De twee belangrijkste stereotypen luiden als volgt :

(1) arahants en Theravāda-boeddhisten houden zich uitsluitend bezig met hun eigen redding in tegenstelling tot het voordeel voor anderen; ze hebben een smalle fixatie op persoonlijke bevrijding omdat ze “bang zijn voor geboorte en dood” en daarom weinig compassie hebben voor anderen en geen activiteiten ondernemen die hen ten goede komen.

(2) Volgelingen van het bodhisattva-ideaal, en Mahāyāna-boeddhisten, zijn zo betrokken bij sociale projecten die gericht zijn op de voorspoed voor anderen, dat zij niet de praktijk op zich nemen die de Boeddha aan zijn discipelen oplegde, namelijk het temmen van de geest en de ontwikkeling van inzicht. Ze hebben zichzelf bedolven onder sociale plichten en verzaken meditatieve beoefening.

Ik zal de twee stereotypen op een rijtje zetten en beginnen met de oude arahants. Hoewel de Boeddha de pionier was in relatie tot het ontdekken van het pad naar bevrijding, betekent dit niet dat zijn arahant-discipelen gewoon egoïstisch de vruchten van het pad plukten en niets voor anderen deden. Integendeel, in de sutta’s kunnen we zien dat velen van hen zelf grote leraren werden die in staat waren anderen naar de bevrijding te leiden. De bekendste onder hen zijn Sāriputta, Mahākaccāna, Moggallāna en Ānanda. Er was de monnik Puṇṇa die naar het gevaarlijke Sunāparanta-land ging en zijn leven riskeerde om de Dhamma aan de mensen daar te onderwijzen. Er waren nonnen zoals Khemā en Dhammadinnā, die uitstekende predikers waren, Patācārā, die een meester van de discipline was, en vele anderen. Vierhonderd jaar lang werden de boeddhistische teksten mondeling bewaard, doorgegeven van leraren aan leerlingen, en uiteraard hadden duizenden monniken en nonnen hun leven gewijd aan het leren van de teksten en het onderwijzen van hun leerlingen, allemaal met het doel de goede Dhamma en Vinaya te bewaren en ervoor te zorgen dat het lang zou blijven bestaan in de wereld.

Het voorbeeld dat door de grote arahant-discipelen van de Boeddha werd gegeven, is door de geschiedenis heen het model geweest voor de volgelingen van het arahant-ideaal. Terwijl degenen die dit ideaal nastreven, niet dezelfde verheven geloften afleggen als de volgelingen van het bodhisattva-ideaal, worden ze geïnspireerd door het voorbeeld van de Boeddha en zijn grote discipelen om naar beste vermogen te werken aan de spirituele en morele verheffing van anderen: door te onderwijzen, bijvoorbeeld, en door directe spirituele invloed, geleid door de opdracht van de Boeddha om ‘rond te dwalen voor het welzijn van de massa, voor het geluk van de massa, uit compassie voor de wereld, voor het goede, welzijn en geluk van deva’s en mensen. ‘

Het levenspatroon van een volgeling van het arahant-ideaal komt in veel opzichten overeen met dat van de Boeddha. Ik neem als voorbeeld degenen die misschien niet noodzakelijkerwijs zelf arahantschap hebben bereikt, maar binnen dit kader oefenen en een hoger stadium van spirituele prestatie hebben bereikt. In het begin van hun leven kunnen ze naar een bosklooster of naar een meditatiecentrum gaan om te trainen onder een bekwame leraar. Vervolgens, na het bereiken van een voldoende niveau van rijpheid om zelfstandig te oefenen, zullen ze in eenzaamheid om hun beoefening, gedurende een periode die vijf jaar of langer kan duren, te ontwikkelen. Op een bepaald moment zullen hun prestaties invloed op anderen gaan uitoefenen. Ze kunnen op eigen initiatief beginnen met lesgeven, of hun leraar kan hen vragen te beginnen met lesgeven, of potentiële studenten kunnen zich realiseren dat ze een of andere superieure staat hebben bereikt en om begeleiding van hen vragen. Vanaf dit punt zullen ze beginnen te onderwijzen, en na verloop van tijd worden ze misschien gerespecteerde spirituele leraren, met veel discipelen en veel centra onder hun leiding.

In tegenstelling tot het beeld van “zelfzuchtige persoonlijke bevrijding” dat Mahāyāna-boeddhisten toeschrijven aan de arahants en degenen die de śrāvaka-yāna volgen, onderwijzen de meest vooraanstaande meesters van de traditie van Theravāda vaak duizenden discipelen, monastieke en leken. Sommigen werken misschien tien of meer uren per dag. In recente tijden bijvoorbeeld, vestigde Ven. Mahasi Sayadaw honderden meditatiecentra in Birma en was hij voorzitter van de Zesde Boeddhistische Raad. Ajahn Chah had een hoofdklooster en vele kloosters in Thailand, één specifiek voor buitenlandse monniken. Ven. Pa Auk Sayadaw, U Pandita Sayadaw en Bhante Gunaratana – hedendaagse Theravāda-meditatieleraren – reizen over de hele wereld en geven cursussen. Ajahn Maha Boowa, bekend als arahant, ondersteunde zestig ziekenhuizen in Thailand en bezocht ze regelmatig om patiënten te troosten en medicijnen te distribueren. Degenen die niet bekwaam zijn om te functioneren als meditatieleraren, kunnen nog wel steeds meesters worden van boeddhistische teksten en filosofie en zich onbaatzuchtig inzetten om anderen te leiden in het begrijpen van de Dhamma, hetzij door monniken en nonnen op te leiden, door instructies te geven aan de leken, door te onderwijzen in boeddhistische monastieke scholen, of door te prediken in boeddhistische tempels.

Van alle geschenken die aan anderen kunnen worden verleend, is vanuit het perspectief van Theravāda het geschenk van de Dhamma het meest waardevol, hoewel sociaal werk zeker de moeite waard wordt geacht. De zoektocht naar bevrijding als arahant is dus geen puur private onderneming, maar heeft een vergaande invloed en kan zijn impact laten gelden op een hele samenleving. In de traditionele Theravāda-landen draaide het hele leven van de gemeenschap om de Dhamma, voordat de verderfelijke invloed van het Westen begon. De monniken die mediteerden in de bossen en bergen waren de inspiratie en het model voor de samenleving; degenen die predikten en onderwezen in de dorpen hielpen de Dhamma aan de mensen over te dragen. De lekengemeenschap, van de koning tot de dorpelingen, zag het als hun voornaamste plicht de ondersteuning van de Saṅgha te zijn. Dus het allerhoogste doel van arahantschap werd het brandpunt voor een heel sociaal systeem geïnspireerd en ondersteund door toewijding aan de Dhamma.

Degenen die het doel van nirwana nastreven, wachten niet totdat ze arahants worden voordat ze anderen gaan helpen. Binnen dit systeem wordt ‘geven’ beschouwd als de basis voor alle andere deugden; het is de eerste basis van verdienste en de eerste van de tien pāramī’s. Daarom moedigen de Pāli-geschriften en monniken in hun prediking mensen aan om naar beste vermogen te geven. Leken ondersteunen de Saṅgha met hun eenvoudige materiële behoeften aan voedsel, gewaden, woningen en medicijnen. Ze geven ook royaal aan de armen en kansarmen. In Sri Lanka bijvoorbeeld zijn bloeddonatiecampagnes gebruikelijk op boeddhistische feestdagen en veel mensen schenken hun ogen aan oogbanken en hun lichaamsorganen aan medische scholen voor medisch onderzoek na hun dood. Ik heb enige tijd geleden vernomen dat in Sri Lanka meer dan 200 monniken een nier schonken; dit gebeurde zonder enige gedachte aan een vergoeding of enig ander persoonlijk voordeel, maar uitsluitend voor het voorrecht om een ​​lichaamsorgaan te geven.

Monniken met kennis van de Dhamma en spreekvaardigheid worden predikers en leraren. Degenen met managementvaardigheden kunnen beheerders van kloosters worden. De weinigen die sterk gemotiveerd zijn om de inspanning te leveren om bevrijding in dit leven te winnen, steken hun energie in meditatie in kluizenaarsverblijven in het woud. Volleerde meditatieleraren zullen hun tijd besteden aan het onderwijzen van meditatie en zullen ook proberen tijd te vinden om hun eigen praktijk te ontwikkelen. Soms moeten ze hun eigen praktijk uitstellen om hun onderwijstaken te vervullen.

Tot zover misverstanden over het arahant-ideaal. Nu voor wat betreft het bodhisattva-ideaal. Het zou een te simpele vereenvoudiging zijn om aan te nemen dat een bodhisattva-aspirant alle training op het pad naar bevrijding vergeet om zijn energie te wijden aan sociale dienstverlening. In de Mahāyāna-sūtra’s en commentaren wordt gezegd dat de basis van het bodhisattva-pad het ontstaan ​​is vanuit de bodhicitta (bodhicittotpāda), het streven naar opperste verlichting. Dit ontstaat meestal alleen door ijverige training in meditatie. Volgens de gezaghebbende bronnen over de Mahāyāna-boeddhistische meditatie moet men, om de bodhicitta te genereren, de geest systematisch trainen om alle wezens als iemands moeders en vaders, zussen en broers waar te nemen en naar hen grenzeloze liefderijke goedheid en groot mededogen opwekken, totdat zo’n perceptie natuurlijk en spontaan wordt. Dit is helemaal niet eenvoudig. Een dergelijke verwezenlijking kan niet worden bereikt door slechts toevallig betrokken te zijn bij een kleine sociale dienstverlening om vervolgens zichzelf ervan te overtuigen dat men de bodhicitta heeft opgewekt.

Het is waar dat de bodhisattva belooft te werken voor het welzijn van anderen op een bredere manier dan de volgeling van het śrāvaka-voertuig, maar al dergelijke inspanningen zijn oppervlakkig als ze niet gemotiveerd en ondersteund worden door de ware bodhicitta. Naast het genereren van de ambitieuze bodhicitta, moet de bodhisattva bodhicitta toepassen door de zes pāramitā’s en andere grote daden van zelfverloochening te beoefenen. De pāramitā’s beginnen met dāna-pāramitā, de perfectie van ‘geven’. Sociale betrokkenheid kan zeker in deze categorie worden opgenomen, omdat het inhoudt dat anderen materiële geschenken en het geschenk van zekerheid moeten worden gegeven. Maar deze geschenken, hoe waardig ze ook zijn, zijn niet gelijk in waarde aan de gave van de Dhamma, die alleen al leidt tot het permanent uitsterven van lijden. Om gekwalificeerd te zijn om dit geschenk te geven, zijn vaardigheden vereist die verder gaan dan sociale dienstverlening.

De volgende spirituele perfectie is sīla-pāramitā, de perfectie van moraliteit. Sociale betrokkenheid kan worden gezien als de moraal van altruïstische actie, handelingen die anderen ten goede komen, maar in de meeste Mahāyāna-tradities wordt verwacht dat serieuze volgelingen van het bodhisattva-pad een monastieke inwijding zullen ondergaan en de discipline van de Vinaya, de code van monastieke regels, op zich zullen nemen; een uitzondering is Japan, waar de orthodoxe kloosterlijn is verdwenen. Terwijl hij zich bezighoudt met sociale dienstverlening, moet een bodhisattva ook geduld oefenen – geduld bij het verdragen van moeilijke omstandigheden, geduld bij het verdragen van minachting en misbruik van anderen; dus hij vervult kānti-pāramitā, de perfectie van geduld. En het werk van sociale dienstverlening vereist energie, wat helpt om de vīrya-pāramitā, de perfectie van kracht, te vervullen. Zo kan sociale betrokkenheid bijdragen aan de vervulling van vier van de zes pāramitā’s.

Maar de bodhisattva moet ook de dhyāna-pāramitā en de prajñā-pāramitā vervullen, de perfecties van meditatie en wijsheid, en deze twee perfecties vereisen de aanneming van een contemplatieve levensstijl. De Prajñāpāramitā Sūtra’s zeggen dat prajñāpāramitā de andere vijf pāramitā’s leidt en aanstuurt, en de andere vijf pāramitā’s worden alleen ‘perfecties’ of transcendente deugden wanneer ze verbonden zijn met prajñāpāramitā. Maar prajñāpāramitā kan alleen worden bereikt door contemplatieve oefening, door een levensstijl te zoeken die vergelijkbaar is met die van iemand die arahantschap zoekt.

De vroege Mahāyāna-sūtra’s, zoals de Ugraparipcchā Sūtra, bevelen niet aan dat de beginnende monastieke bodhisattva zich onderdompelt in sociaal werk; ze verwijzen hem liever naar het bos en instrueren hem zijn inspanningen te wijden aan meditatie. Als we naar de geschiedenis van het Mahāyāna-boeddhisme kijken, hetzij in India, China of Tibet, zouden we zien dat de grote Mahāyāna-meesters zoals Nāgārjuna, Asanga en Atīsha in India; Hui-neng, Zhi-yi en Xuan-cang in China; Longchen, Gampopa en Tsongkhapa in Tibet, niet bekend stonden vanwege hun betrokkenheid bij sociale dienstverlening, maar om hun prestaties als filosofen, geleerden en meditatiemeesters. De Boeddha zelf bereikte de hoogste verworvenheden in meditatie. Aangezien bodhisattva’s ernaar streven Boeddha’s te worden, is het slechts logisch dat ze de meditatieve vaardigheden perfectioneren die kenmerkend zijn voor een Boeddha.

Hoewel de motivatie en filosofische basis voor volgelingen van het bodhisattva-voertuig verschillen van die van volgelingen van het śrāvaka-voertuig, zijn de levensstijlen van de twee niet erg verschillend. De populaire afbeeldingen van de teruggetrokken, eenzame arahant en de sociale, superactieve bodhisattva zijn ficties. In het echte leven lijken de twee veel meer op elkaar dan je zou denken. De arahants, en degenen die arahantschap proberen te bereiken, werken vaak met volharding voor de spirituele en materiële vooruitgang van hun medemensen. De bodhisattva’s en bodhisattva-aspiranten moeten vaak lange periodes in eenzame meditatie doorbrengen met het cultiveren van de meditatieve vaardigheden die nodig zullen zijn om boeddhaschap te bereiken. Ze zullen ook alle doctrines en de paden van het śrāvaka-voertuig moeten bestuderen, maar zonder die paden te realiseren. De bodhisattva’s zullen moeten leren de meditatieve absorpties binnen te gaan, ze te oefenen en ze uiteindelijk te beheersen. Ze zullen de drie kenmerken van vergankelijkheid, lijden en niet-zelf moeten beschouwen en inzicht in deze drie kenmerken moeten verwerven. Ze verschillen van śrāvaka’s voor zover een śrāvaka beoogt inzicht-kennis te gebruiken om realisatie van nirwana te bereiken. Een bodhisattva zal zijn of haar praktijk van inzicht verbinden met de bodhicitta-aspiratie, de bodhisattva-geloften en de geest van groot mededogen. Een bodhisattva zal, volhardend door deze ondersteuning, in staat zijn om de aard van de werkelijkheid te overwegen/beschouwen zonder het besef van nirwana te bereiken, totdat hij of zij alle kwaliteiten heeft gerijpt die tot perfectie komen in het boeddhaschap. Een daarvan is de perfectie van het geven en het verlenen van voordelen aan bewuste wezens. Maar het grootste geschenk dat iemand kan geven, is het geschenk van de Dhamma, en het vriendelijkste voordeel dat men aan bewuste wezens kan verlenen, is hen de Dhamma onderwijzen en hen in de Dhamma begeleiden. Hoewel een bodhisattva zich zeker kan bezighouden met sociale dienstverlening als een uitdrukking van zijn of haar compassie, zal de aspirant om de hogere stadia van het bodhisattva-pad te bereiken een ander scala aan vaardigheden nodig hebben dan die welke beoefend worden door sociale betrokkenheid. De vaardigheden die ze nodig hebben, liggen dichter bij die van de arahant.

Op Weg Naar een Gezonde Integratie van de Voertuigen

Naar mijn eigen mening kunnen beide paden (of voertuigen) – het arahant-pad en het bodhisattva-pad – worden gezien als geldige uitdrukkingen van de leer van de Boeddha. Om als geldig te worden beschouwd, moeten beide echter aan bepaalde formele criteria voldoen. In principiële zaken moeten ze voldoen aan dergelijke leringen als de Vier Edele Waarheden, de drie kenmerken en afhankelijke oorsprong; en in de praktijk moeten ze ethisch gedrag belichamen en het schema volgen van de drievoudige training in moraliteit, concentratie en wijsheid. Desalniettemin moeten we, zelfs wanneer aan deze criteria is voldaan, verder elk type versmelting/samenvoeging vermijden dat leidt tot de laster ten aanzien van de oorspronkelijke leringen van de historische Boeddha, door ze te beschouwen als louter hulpmiddelen of aanpassingen aan het Indiase religieuze klimaat van zijn tijd, irrelevant gemaakt door leringen die in een latere periode zijn verschenen. Het soort tolerantie dat nodig is, is er een die de authenticiteit van het vroege boeddhisme respecteert, voor zover we de aard ervan kunnen bepalen uit de oudste historische archieven, maar die ook het vermogen van het boeddhisme onderkent om echte historische transformaties te ondergaan die verborgen mogelijkheden van de oude leer tot manifestatie brengen, transformaties die de traditie, met de Boeddha als zijn bron, verrijken.

Wanneer we deze benadering aannemen kunnen we die beoefenaars die ijverig werken om het uiteindelijke doel van de Dhamma hier en nu te realiseren, om nirwana, het uitsterven van lijden te bereiken door het Nobele Achtvoudige Pad tot het einde te volgen, werkelijk vereren. We kunnen degenen vereren die de leer verheerlijken door te laten zien dat het echt leidt tot ultieme bevrijding, tot de dompeling in de ongeboren en onvoorwaardelijke staat, het onsterfelijke element, dat de Boeddha zo vaak verheerlijkte, die hij de prachtige en wonderlijke, de vredige zuiverheid noemde, de onovertroffen bevrijding. Bovendien, door deze benadering te volgen, kunnen we ook die medelevende mensen vereren die beloven de route van de bodhisattva te volgen, en die deze gelofte afleggen als een daad van bovenmatige onbaatzuchtigheid, niet omdat het een noodzakelijke voorwaarde is voor hun eigen ware verlossing. We kunnen hun liefdevolle vriendelijkheid, hun grote compassie, hun hoge ambities en hun zelfopofferende dienst aan de wereld vereren en koesteren. Het ware Boeddhisme heeft ze alle drie nodig: Boeddha’s, arahants en bodhisattva’s. Het heeft Boeddha’s nodig om het pad naar bevrijding te ontdekken en te onderwijzen. Het heeft A rahants nodig om het pad te volgen en te bevestigen dat de Dhamma inderdaad tot bevrijding leidt, die de lering sieren met voorbeelden van degenen die het zuiverste heilige leven leidden. Het heeft bodhisattva’s nodig om het besluit te nemen om die eigenschappen te perfectioneren die hen in staat zullen stellen op een bepaald punt in de toekomst, dichtbij of veraf, zelf Boeddha’s te worden en opnieuw het onovertroffen Wiel van de Dhamma te draaien.

Voetnoten

  1. Er is ook een derde model van het boeddhistische spirituele leven, dat van de paccekabuddha of pratyekabuddha. De paccekabuddha is in veel opzichten vergelijkbaar met de arahant-discipel, behalve dat waar de arahant-discipel verlichting bereikt onder leiding van een Boeddha, de paccekabuddha verlichting bereikt zonder enige externe begeleiding en niet probeert verlichting bij anderen te brengen. Buiten dat is de combinatie van kwaliteiten die dit type vormen in wezen hetzelfde. In de literatuur van de boeddhistische systemen lezen we vaak over drie soorten van verlichten – Skt: śrāvakas, pratyekabuddhas en samyak sambuddhas (Pāli: sāvakas, paccekabuddhas en sammā sambuddhas) – en van de drie voertuigen die tot deze realisaties leiden: de śrāvaka-yāna, de pratyekabuddha-yāna en de bodhisattva-yāna. [↑]
  2. Er is minstens één mogelijke uitzondering hierop. MĀ 32, de Chinese Āgama-parallel aan MN 123, verklaart op T I 469c24: “De Gezegende ten tijde van Kassapa Boeddha legde zijn eerste gelofte voor het pad van de Boeddha af en bracht het heilige leven in de praktijk.” (Ik ben dank verschuldigd aan Bhikkhu Anālayo voor deze verwijzing) Het idee dat wordt voorgesteld in MĀ 32 lijkt mij zeer onwaarschijnlijk. Want in MN 81 (met een parallel bij MĀ 132) is de pottenbakker Ghaṭīkāra, een leek-discipel van Kassapa Boeddha en een niet-terugkeerder, een vriend van de brahmaan Jotipāla, de bodhisattva die de Boeddha Gotama moet worden. Tijdens het bewind van Gotama Boeddha verschijnt Ghaṭīkāra als een arahant die in een van de hemelse zuivere verblijfplaatsen woont. De bovenstaande verklaring zou impliceren dat in de tijd dat Ghaṭīkāra van de niet-terugkerende staat naar arahantship overging, de bodhisattva het hele pad naar boeddhaschap had doorlopen vanaf het eerste moment van de aspiratie tot de uiteindelijke vrucht van boeddhaschap met al zijn buitengewone kennis en krachten. [↑]
  3. Incidenteel zou in elke taal in het Midden-Indo-Arisch (MIA) het woord bodhisatta zijn. Dit werd in het Sanskriet als bodhisattva geformuleerd, ‘verlicht wezen’, en we nemen deze betekenis als vanzelfsprekend aan; maar de vorm in het Sanskriet kan een verkeerde retrograde vorming zijn. Want MIA bodhisatta kan ook Sanskriet bodhisakta vertegenwoordigen, wat betekent “degene met intentie op verlichting”, “degene toegewijd aan verlichting”, wat in de context logischer is dan “een verlicht wezen”. [↑]
  4. De uitdrukkingen voor de drie yāna’s en de drie soorten bodhi worden niet gebruikt in de commentaren die worden toegeschreven aan Buddhaghosa. Uitdrukkingen voor de drie soorten bodhi zijn gebruikelijk in de commentaren en subcommentaren toegeschreven aan Dhammapāla en latere Pāli-commentatoren. De enige teksten in het corpus van de Pali-becommentarieerde literatuur die gebruik maken van de uitdrukkingen buddhayāna, paccekabuddhayāna en sāvakayāna zijn de Vajirabuddhiīkā, een subcommentaar van Vinaya, op p. 14 van de VRI-editie en de Sīlakkhandhavagga-abhinavaīkā, een subcommentaar bij het eerste deel van de Dīgha Nikāya, op p. 3 in de VRI-editie. [↑]
  5. Maar zie het symposium over Early Mahāyāna in The Eastern Buddhist, Vol. 35 (2003), in het bijzonder Paul Harrison, ‘Mediums and Messages: Reflections on the Production of Mahāyāna Sūtras’, pp. 115–51. [↑]
  6. Zie Jan Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path volgens The Inquiry of Ugra (Honolulu: University of Hawaii Press, 2003), die een vertaling van deze sūtra biedt, samen met een uiterst verhelderende introductie. Van speciaal belang voor de huidige analyse zijn de hoofdstukken 4, 7 en 8 van de inleiding. [↑]

Bhikku Bodhi is een boeddhistische monnik van Amerikaanse nationaliteit, geboren in New York City in 1944. Na het behalen van een doctoraat in de filosofie aan de Claremont Graduate School kwam hij naar Sri Lanka met het doel de Sangha te betreden. Hij ontving de beginnende wijding in 1972 en de hogere wijding in 1973, beide onder de eminente geleerde-monnik, Ven. Balangoda Ananda Maitreya, bij wie hij Pali en Dhamma studeerde.

Hij is de auteur van verschillende werken over het Theravāda-boeddhisme, waaronder vier vertalingen van grote Pali-sutta’s, samen met hun commentaren. Hij was jarenlang redacteur en president van de Buddhist Publication Society.

Bhikkhu Bodhi is stichter en voorzitter van Buddhist Global Relief.

Bovenstaande tekst is door buddho.nl naar het Nederlands vertaald. De Engelse versie, Arahants, Bodhisattvas, and Buddhas, staat op Accesstoinsight.

Nu je hier toch bent…

… willen we je iets vragen. Deze website is gemaakt uit liefde voor het boeddhisme en boeddhistische meditatie. Wij streven ernaar om het onderwijs van de Boeddha zo helder en correct mogelijk weer te geven en toegankelijk te maken voor iedereen die erin is geïnteresseerd, zonder commerciële bedoelingen.

Om deze website te kunnen blijven onderhouden hebben we jou steun nodig. Elk bedrag, klein of groot, is voor ons van grote waarde.

Via onze donatie pagina kun je via iDEAL een eenmalige donatie doen van minimaal 5 euro. Mocht je een kleiner bedrag willen doneren, of periodiek iets willen overmaken, dan verzoeken we je dat via je eigen bankomgeving te doen naar NL19TRIO0379724820 t.n.v. Stichting Buddho.

Hartelijk dank voor je vrijgevigheid!