In het Kort


Tweeduizend vijfhonderd jaar geleden doorgrondde Siddharta Gautama onder de Bodhi boom in Noord-India de ware natuur van de realiteit en bevrijdde zich zo van al het lijden. Dat maakte hem de Boeddha, de ‘wakkere’ of ‘ontwaakte’.

Hij besloot uit liefde voor de wereld de weg naar deze bevrijding te onderwijzen. Deze weg noemt men de Dhamma, de leer van de Boeddha. Gedurende de 45 jaar waarin de Boeddha zijn leer verkondigde kreeg hij vele volgelingen. Die volgelingen, die zichzelf op hun beurt bevrijdden van het lijden, vormden de Sangha, de nobele orde van leerlingen.

De kern van de Dhamma zijn de Vier Edele Waarheden. Als eerste de waarheid dat er onbevredigendheid is. Boeddhisten noemen deze onbevredigendheid Dukkha. Dukkha wordt meestal vertaald met lijden omdat dit vanuit een menselijk ervaringsperspectief ook vaak het geval is, maar de essentie van Dukkha is dat in alles onbevredigendheid schuil gaat. Wij grijpen en klampen ons namelijk vol verlangen vast aan dingen in de hoop er gelukkig van te worden. Alles in de wereld is echter onderhevig aan verandering, is vergankelijk, en kan daarom niet de permanente bevrediging geven waar wij naar zoeken. Dat is dan ook gelijk de tweede waarheid, namelijk dat de oorzaak van deze onbevredigendheid voortkomt uit verlangen. Dat verlangen komt voort uit onze onwetendheid over de ware natuur van de dingen. De Boeddha leert dat deze onwetendheid door inspanning vernietigd kan worden. De derde waarheid is dan ook dat er een zijns-staat is die volkomen vrij is van onbevredigendheid door vrij te zijn van verlangen, boosheid en onwetendheid, beter bekend als Nibbana (skrt: Nirvana). De vierde waarheid is de weg die naar deze bevrijding voert, namelijk het Nobele Achtvoudige Pad. Dit Achtvoudige Pad kan op haar beurt weer worden samengevat in drie trainingen, de training in moreel gedrag, de training in concentratie en de training in wijsheid.

Om verlangen en onwetendheid te beteugelen is wijsheid nodig. Een voorwaarde voor het ontstaan van wijsheid is concentratie. Het is concentratie waarmee onze mind stil, scherp en krachtig genoeg wordt om de werkelijkheid te observeren. Een absolute voorwaarde om geconcentreerd te raken is dat we oog krijgen voor onze moraliteit en groot belang gaan hechten aan moreel juist gedrag (sila). Als we immoreel gedrag vertonen is het onmogelijk om geconcentreerd te raken.

Met moreel gedrag als voorwaarde ontstaat concentratie, met concentratie als voorwaarde ontstaat wijsheid. Met wijsheid zie je uit eigen ervaring, in het hier en nu, de ware natuur van de dingen en kun je loslaten voor blijvende vrede en tevredenheid, blijvend geluk.

Lees verder voor meer verdieping

Hoe we weten wat de Boeddha onderwees


Wat wij Boeddhisme noemen is in oorsprong de leer van de Boeddha. Zelf heeft de Boeddha echter niets op geschreven. Je zou je kunnen afvragen hoe wij weten wat de Boeddha onderrichte.

Buddho meditatie vindt zijn oorsprong in het Theravada Boeddhisme, de oudste boeddhistische stroming die vandaag de dag nog wordt beoefend. Theravada kun je vertalen met ‘de leer van de ouderen’ of ‘de oude leer’. De puurheid en rationaliteit van het Theravada komt mooi tot uitdrukking in de term vibhajjavada, de ‘leer van analyse’, onder welke naam het Theravada vroeger bekend stond. Hiermee wordt aangeduid dat inzicht dient voort te komt uit ervaring, kritisch onderzoek en redeneren in plaats van blind geloof.

Het Theravada Boeddhisme baseert zich als het gaat om de Dhamma, de leer van de Boeddha, op de Pali Canon. Het woord ‘Pali’ betekend zoveel als ‘lijn’ of ‘tekst’. In oude boeddhistische commentaren werd het vaak gebruikt in de zin van ‘de lijn of strekking van de originele teksten’. Tegenwoordig wordt met het woord ‘Pali’ de taal van de oorspronkelijke teksten bedoelt.

De Pali Canon is de verzameling van boeddhistische leringen zoals deze gereciteerd werden vanaf de eerste raadsverzameling van 500 Arahants (verlichte discipelen van de Boeddha) direct na het Parinibbana van de Boeddha, dat wil zeggen de uiteindelijke volledige bevrijding na de dood van zijn lichaam, rond 500 v. Chr. Een lering wordt in het pali ‘sutta’ genoemen, dat zoveel betekent als ‘draad’ of ‘garen’ waarmee mogelijk de onderlinge verbinding tussen onderwerpen en uitleg wordt aangeduid.

De sutta’s werden de eerste eeuwen uit het hoofd geleerd en mondeling overgedragen van generatie op generatie. Tijdens twee volgende raadsvergaderingen werd gecontroleerd of de diverse monniken nog wel een gelijke versie reciteerden. Na de vierde raadsvergadering in Sri Lanka rond 30 v. Chr werden de teksten voor het eerst op schrift gezet. De Pali Canon vormt samen met de paracanonische teksten (zoals commentaren, chronieken, ed.) de complete klassiek-theravadische literatuur en omvat vele duizenden pagina’s.

Een andere benaming van de Pali Canon is Tipitaka (Pali: ti, ‘drie’, + pitaka, ‘manden’) omdat er drie groepen aan teksten zijn, namelijk Vinaya, Sutta en Abhidhamma:

Vinaya Pitaka, de mand van morele discipline

Dit zijn de teksten met leefregels voor de Sangha, de orde van boeddhistische monniken en nonnen. Er zijn 227 regels voor de orde van monniken en 311 voor de orde van nonnen. Er wordt hierin een gedetailleerde uitleg en de reden voor het ontstaan van elk van deze regels gegeven.

Sutta Pitaka, de mand van leringen

Dit zijn de leringen die de Boeddha en enkele van zijn vooraanstaande discipelen gaven over de Dhamma. In de Sutta Pitaka komen alle onderwerpen aan bod die centraal staan in het Theravada boeddhisme. De Sutta Pitaka wordt gevormd door vijf Nikayas (verzamelingen):

  • Digha Nikaya (DN) — de verzameling lange sutta
  • Majjhima Nikaya (MN) — de verzameling middellange sutta
  • Samyutta Nikaya (SN) — de verzameling sutta gegroepeerd naar onderwerp
  • Anguttara Nikaya (AN) — de verzameling sutta gegroepeerd naar nummers
  • Khuddaka Nikaya (KN) — de verzameling van kleine titels:
    • Khuddakapatha – de korte passages
    • Dhammapada – de weg van de dhamma
    • Udana – uitingen van de Boeddha
    • Itivuttaka – dit werd er gezegd door de Boeddha
    • Sutta Nipata – de verzameling van redevoering
    • Vimanavatthu – verhalen over hemels verblijf
    • Petavatthu – verhalen over de hongerige geesten
    • Theragatha – verzen van verlichte monniken
    • Therigatha – verzen van verlichten nonnen
    • Jataka – verhalen van de vorige levens van de Boeddha
    • Niddesa – de expositie
    • Patisambhidamagga – de weg van onderscheidend vermogen
    • Apadana – verhalen over Paccekaboeddha’s
    • Buddhavamsa – chronieken van Boeddha’s
    • Cariyapitaka – uitleg over de paramis
    • Nettippakarana (alleen in de Birmese Tipitaka) – de gids
    • Petakopadesa (alleen in de Birmese Tipitaka) – instructies over de drie manden
    • Milindapañha (alleen in de Birmese Tipitaka) – de vragen van koning Milinda

Abhidhamma Pitaka, de mand van de ultieme realiteit

Deze teksten gaan over de hoogste leer (Pali: Abhi, ‘hoog’ of ‘hoogste’, dhamma, ‘leer’ of ‘waarheid’), de ultieme realiteit. In de zeven boeken van de Abhidhamma Pitaka worden eerst alle verschijnselen in de wereld tot aan de kleinst mogelijke fenomenen geanalyseerd en uiteengezet, gevolgd door de synthese van deze fenomenen met een beschrijving van de onderlinge conditionele relaties.

De zeven boeken van de Abhidhamma Pitaka zijn:

  • Dhammasangani — ‘De Opsomming van Fenomenen,’ classificeert alle fenomenen, de ultieme realiteit, in een matrix en diverse lijsten
  • Vibhanga — ‘Het boek van Analyse,’ zet de meest relevante groepen uit het eerste boek uiteen in de vorm van een catechismus
  • Dhatukatha — ‘De Verhandeling over de Elementen,’ herhaalt de inhoud van de vorige twee boeken, in de vorm van vragen en antwoorden
  • Puggalapaññatti — ‘De Beschrijving van Individuen,’ geeft beschrijvingen van persoonlijkheidstypen
  • Kathavatthu — ‘De Controversiële Punten,’ behandelt de controversiële verschillen tussen de verschillende vroeg boeddhistische scholen in de vorm van vragen en antwoorden
  • Yamaka — ‘Het Boek van de Paren,’ bevat een logische analyse van veel van de concepten uit de voorgaande boeken in de vorm: is X = Y? Maar is ook Y = X?
  • Patthana — ‘Het Boek van Relaties,’ is het dikste boek van de Abhidhamma met wel 6000 pagina’s waarin de 24 conditionele relaties tussen de fenomenen uit de Dhammasangani worden gegeven en beschreven

Mondelinge overdracht?

Je zou je nu kunnen afvragen of er niet dingen verloren zijn gegaan of zijn aangepast tijdens de mondelinge overdrachten voorafgaand aan het op schrift zetten. Natuurlijk is dit moeilijk te beantwoorden, maar er zijn wel enkele redenen die het hart gerust kunnen stellen. Het valt bijvoorbeeld op dat de teksten tijdens de eerste raadsvergadering na het overlijden van de Boeddha in een vorm zijn gezet die uitermate geschikt is voor recitatie. Er wordt verspreid over de diverse teksten zeer frequent gebruik gemaakt van herhalingen, standaard formuleringen en opsommingen. In de oudheid waren er kloosters die zich slechts op een Nikaya richten. Als de monniken uit de diverse kloosters bij elkaar kwamen was het dan ook goed mogelijk om te controleren of categorieën en opsommingen nog met elkaar overeen kwamen. Verder valt een enorme interne consistentie op in de leer zelf. Er zijn geen tegenstrijdigheden te vinden, geen vreemde teksten die anderen te niet doen. Deze interne consistentie maakt een gelijke eerste oorsprong erg waarschijnlijk. Na het op schrift zetten werden kopieën op diverse locaties in Zuid-Oost Azië bewaard, waardoor er ook daarna altijd onderlinge controle mogelijk was. De laatste raadsvergadering om de huidige versie te controleren en vast te stellen vond in 1956 in Myanmara plaats. Een leuk detail is dat Ahba daarbij aanwezig is geweest en het belang van concentratie heeft benadrukt. Voor degenen die de Buddho meditatie doen kan naast bovenstaande ook als geruststelling worden gegeven dat Ahba zelf de authoriteit van de Pali Canon keer op keer heeft bevestigd als het gaat om de Dhamma. In tegenstelling tot werken van moderne schrijvers, waarvan Ahba zegt dat je je altijd goed moet afvragen of het klopt of niet is hij glashelder over de Pali Canon, wat daar staat is waar en goed om te bestuderen.

De Boeddha


Voordat we beginnen aan het verhaal van de Boeddha en zijn leer, de Dhamma, is het handig om kennis te nemen van wat basale boeddhistische kosmologie zodat het een en ander in perspectief kan worden geplaatst, met name als het gaat om het gevoel voor tijd.

Tijdsperspectief

De Boeddha gebruikte in zijn onderwijs als tijdsindicatie wel eens het woord ‘kalpa’, hier vertaald als ‘aeon’. Er zijn verschillende soorten aeonen, maar voor nu is slechts de kalpa in de zin van de maha-kalpa, ofwel grote-aeon, van belang. Tijdens zo een aeon ontstaat het universum zoals wij dit kennen, kunnen levende wezens langzaam maar zeker gedijen, tot uiteindelijk een periode aanbreekt waarin het universum weer vergaat en wordt gevolgd door een periode van leegte. Na de periode van leegte begint ‘gewoon’ de volgende aeon en daarmee een nieuwe cyclus van ontstaan en vergaan van een universum, gevolgd door een volgende cyclus, en een volgende, en zo voort.

De Boeddha gaf het volgende voorbeeld om een gevoel te krijgen voor de lengte van een enkele aeon. Stel je een groot granieten blok voor aan het begin van de aeon, van ongeveer 25km bij 25km bij 25km, vele male groter dan de hoogste berg in de Himalaya, en elke 100 jaar veeg je een keer met een zijden doek over dit blok. Eerder zal het granieten blok zijn verweerd dan dat een aeon voorbij is.

Volgens de Boeddha is er geen eerste begin te vinden. Geen tijdsmoment waaraan voorafgaand er geen onwetendheid was. Toen enkele monniken vroegen hoeveel aeonen, hoeveel cycli van het universum, inmiddels voorbij zijn gegaan gaf de Boeddha de volgende vergelijking. Als je het totale aantal zandkorrels in de diepte van de Ganges rivier neemt, van waar zij begint tot waar zij eindigt, zelfs dat nummer zal lager zijn dan de hoeveelheid reeds verstreken aeonen.

Het eindeloze ronddwalen van wezens in deze eindeloze, onbevredigende cyclus van komen en gaan, dit ronddwalen is Samsara. Naaste enkele specifieke vaardigheden van de Boeddha is vooral zijn positie in de tijd uniek. Hij heeft de waarheid die voert tot de bevrijding uit Samsara, en zo het bereiken van Nibbana (sanskriet Nirvana) namelijk als eerste weer her-ontdekt.

De waarheid die de Boeddha ontdekte is universeel en door ieder die vol geduld en energie zijn voorbeeld volgt zelf te doorgronden. Net als een gids die reizigers door gevaarlijk en moeilijk terrein de weg wijst, of als een lamp die in de diepe nacht de duisternis verlicht, wijst de Boeddha enkel de weg naar deze waarheid en bevrijding, een ieder moet de weg zelf begaan. De waarheid, de dhamma, bestond altijd en zal altijd blijven bestaan, men kan enkel vaststellen of de weg er naar toe gedurende een tijdsperiode wel of niet door een Boeddha is gewezen.

Zij die de Dhamma, de weg van de Boeddha tot de uiteindelijk bevrijding hebben gevolgd, de edele Sangha, kunnen zelf weer als gids dienen voor anderen. Immers kan enkel iemand die ziet een blinde lijden, enkel als je gezond bent kun je voor een zieke zorgen.

De Boeddha heeft met zijn eerste uiteenzetting over de Dhamma de huidige Boeddha-sasana in gang gezet, dat wil zeggen de periode waarin de Dhamma, de waarheid, gehoord en de weg daar naar bevrijding beoefend kan worden. Ook deze tijd zal op gegeven moment ten einde komen waarna een donkere periode aanbreekt. De Dhamma kan dan niet worden gehoord, er zijn dan geen verlichte wezens op aarde en er is dan geen licht om in de duisternis de weg te wijzen.

Als we dit samen voegen met de eerder genoemde aeonen zal het niet verbazen dat er in de oneindigheid van het verleden talloze Boeddha’s zijn geweest, gevolgd door talloze donkere perioden en ook in de toekomst zullen er Boeddha’s in de wereld blijven komen die de weg zullen wijzen naar de bevrijding van al het leed.

Met deze kennis in het achterhoofd kunnen we beginnen aan het verhaal van de huidige Boeddha, daarna gaan we kijken naar de aspecten van de Dhamma, de universele waarheid en werkelijkheid en tegelijkertijd een synoniem voor de leer en de weg welke door de Boeddha werd gewezen.

De intentie van Sumedha

Velen zullen wel eens hebben gehoord van het leven van prins Siddharta Gautama ruim 2500 jaar geleden en zijn zoektocht naar verlichting, daar zullen we ook in dit schrijven aan toe komen. Het verhaal begint volgens de Buddhavamsa (chronieken van Boeddha’s) echter eerder, vele vele wereld cycli geleden, vele vele duizenden aeonen geleden, ten tijde van een eerdere Boeddha, de Boeddha Dipankara.

Ten tijde van de Boeddha Dipankara leefde er in dezelfde omgeving een jonge man uit een rijke familie, Sumedha genaamd. Gedurende zijn leven ondervond Sumedha in toenemende mate weerzin voor de onbestendigheid van het bestaan. Op zoek naar bevrijding van het lijden voortkomend uit leven en dood besloot hij al zijn rijkdom weg te geven en als asceet de bergen in te trekken. Daar beoefende hij vol energie en inzet meditatie, en ontwikkelde voorspoedig hoge concentratie.

Op een gegeven moment hoorde Sumedha van het bestaan van de Boeddha Dipankara en dat deze binnenkort een nabij gelegen dorp zou bezoeken. De asceet ervoer een gelukzalig gevoel bij het horen van het woord ‘Boeddha’ en bleef vol vreugde “Boeddha, Boeddha!” zeggen. De diepe gedachte kwam in hem op “[Uiterst zeldzaam is het om het woord Boeddha te horen, nog veel zeldzamer is het om een Boeddha te ontmoeten.] Hier zal ik mijn zaden planten, voorwaar, laat deze kans niet voorbij gaan!” en hij begaf hij zich naar het dorp. Daar aangekomen vroeg en kreeg hij toestemming om mee te helpen aan de reparatie van het pad waar de Boeddha bij aankomst overheen zou lopen.

Terwijl hij hard werkte bleef hij “Boeddha, Boeddha!” denken. Vóór zijn deel van het pad echter af was verscheen de Boeddha met zijn schaar aan monniken. Toen Sumedha de Boeddha zag raakte hij meteen diep onder de indruk van zijn kalme en wijze uitstraling. Op zijn deel van het pad zag hij nog een modder poel waar de Boeddha onherroepelijk door heen zou moeten lopen om zijn weg te vervolgen.

Bevlogen door respect wierp Sumedha zich op de modderpoel om als menselijke brug te dienen en dacht “Laat de Boeddha en zijn discipelen over mij heen lopen, laat hem niet door de modderpoel lopen – dit zal bijdragen aan mijn welzijn”. Bij het naderen van de Boeddha raakte hij steeds dieper geïnspireerd en de gedachte kwam in hem op “ik heb het mentale vermogen om vandaag nog een arahant, een verlichte, te worden als ik dat zou willen, maar het voelt niet juist voor mij om anderen in Samsara te laten ronddwalen terwijl ik de energie zou kunnen ontwikkelen om alle wezens te helpen. Als ik mijn nou eens zou inspannen om een Boeddha te worden net als Boeddha Dipankara.”

Toen Boeddha Dipankara bij Sumedha was aangekomen stopte hij, keek Sumedha aan en uitte de volgende voorspelling “zie hier, deze jonge asceet, liggend in de modder op gevaar van eigen leven. Over ontelbare aeonen zal hij een Boeddha in de wereld zijn, net als ik.” Daarmee was de intentie van Sumedha bekrachtigd en bevestigd en de Boeddha en zijn discipelen vervolgden hun weg niet over, maar vol respect om Sumedha heen.

Reflecterend op wat er was gebeurd en wat er voor nodig zou zijn om een Boeddha te worden zag Sumedha tien paramis (mentale kwaliteiten) die hij tot uiterste perfectie zou moeten ontwikkelen, namelijk vrijgevigheid, moraliteit, verzaking, wijsheid, energie, geduld, eerlijkheid, inspanning, liefdevolle vriendelijkheid en gelijkmoedigheid. En zo werd Sumedha een Bodhisattva, een Boeddha-in-wording.

Gedurende alle daarop volgende levens in al die lange aeonen, werkte de Bodhisattva aan zijn paramis, culminerend in het bereiken van de hoogste perfectie van elk van deze kwaliteiten in zijn laatste geboorte 2500 jaar geleden als prins Siddharta Gautama.

Siddharta Gautama wordt Boeddha

Ongeveer 2500 jaar geleden wordt Siddharta Gautama geboren als zoon van koningin Maya en koning Suddhodana, leider van de Sakya clan in het koninkrijk Kapilavastu in Kosala, huidig Noord-India. Zeven dagen na zijn geboorte komt koningin Maya te overlijden en haar zus, Pajapati neemt de zorg over het jonge kind op zich.

De ziener Asita komt naar het hof van de koning en geeft de volgende voorspelling: “De zoon van de koning der Sakya zal wereldheerser worden of, als hij zich afkeert van het hoffelijke leven, een volledig bevrijde, een Boeddha.”

Om te voorkomen dat Siddharta zich van zijn koninklijke leven af zal keren wordt hij beschermd opgevoed en op 16- jarige leeftijd met prinses Yasodhara gehuwd. Samen krijgen zij een zoon, Rahula. Siddharta realiseert zich echter ondanks de verwoede pogingen van zijn vader om hem in luxe en genot te beschermen, dat een ieder onderhevig is aan ouderdom, ziekte en dood en aan al het leed dat met het leven gepaard gaat. Zelf zegt hij later (AN 3:38):

Ik was fijngevoelig, zeer fijngevoelig. In het huis van mijn vader werden lotus vijvers voor mij aangelegd. Blauwe lotussen bloeiden in een vijver, witte in een andere, rode in weer een andere. Ik gebruikte sandelhout dat niet uit Benares kwam. Mijn tulband, kleding en onderkleding waren allen gemaakt van de fijnste stof. Dag en nacht werd een wit zonnescherm boven mijn hoofd gehouden zodat kou noch warmte noch stof noch viezigheid noch dauw mij ongemak zou kunnen bezorgen.

Ik had drie paleizen, een voor de winter, een voor de zomer en een voor het regenseizoen. In het regen-paleis werd ik vermaakt door enkel de mooiste vrouwelijke minstrelen. Tijdens de vier maanden van de regentijd ging ik nooit naar het lagere paleis. Hoewel gebroken rijst met linzensoep aan dienaren en bedienden in andere huishoudens werden geserveerd kregen de dienaren en bedienden in het huishouden van mijn vader witte rijst en vlees.

Ondanks dat ik zulk genot en geluk had, toch dacht ik “Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan ouderdom, niet veilig van ouderdom, een ander ziet die oud is, is hij geschokt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan ouderdom, niet veilig van ouderdom, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die oud is.” Toen ik dat dacht, verloor ik de hoogmoed van de jeugd.

Ik dacht: “Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan ziekte, niet veilig van ziekte, een ander ziet die ziek is, is hij geshockt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan ziekte, niet veilig van ziekte, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die ziek is.” Toen ik dit dacht, verloor ik de hoogmoed van de gezonde.

Ik dacht: “Als een onwetende gewone man, die onderhevig is aan de dood, niet veilig van de dood, een ander ziet die is overleden, is hij geschokt, vernederd en vol walging, want hij vergeet dat hij hier zelf niet van is uitgezonderd. Maar ook ik ben onderworpen aan de dood, niet veilig van de dood, en het betaamt mij dan ook niet om geschokt, vernederd en vol walging te zijn als ik een ander zie die is overleden.” Toen ik dit dacht, verloor ik de hoogmoed van het leven.

Als gevolg van deze realisatie besluit Siddharta op 29-jarige leeftijd het rijke leven van een vorst achter zich te laten en als zwervende asceet de thuisloosheid in te gaan, om een oplossing te zoeken voor het leed in de wereld (MN 26, 36, 85, 100):

Later, nog steeds jong, een man met zwarte harten gezegend met jeugd, in de eerste fase van mijn leven, scheerde ik mijn haar en baard af – hoewel mijn vader en moeder het anders wensten en vol tranen en verdriet rouwden – deed het gele gewaad aan en trok van huis de thuisloosheid in.

Eerst begeeft hij zich naar de grote meditatie leraren van zijn tijd, Alara Kalama en Uddaka Ramaputta, maar hoewel hij snel de hoogste concentratie bereikt die deze leraren onderwijzen, en door beiden verzocht wordt als hoogste leraar de leerlingen verder te begeleiden, vindt hij slechts het tijdelijke ophouden van lijden door concentratie en niet het definitieve einde van geboorte, ouderdom, ziekte en dood waar hij naar op zoek is.

Siddharta besluit verder te zoeken en trekt de jungle in om daar jaren lang in extreme ascese te verkeren. Hij onderwerpt zich aan hevige beoefeningen zoals amper eten, extreme pijnen verdragen, zo min mogelijk ademen en meer, alles om zijn lichaam en geest te bedwingen.

Vijf asceten, Kondanna, Bhadduya, Wappa, Mahanama, en Assaji, die tevens rijkdom en huishouden achter zich lieten op zoek naar bevrijding van het lijden raakten diep onder de indruk van de inspanning van Siddharta en volgden hem op de voet.

Na zes jaar hevige ascese is het lichaam van Siddharta volledig uitgeteerd en zijn overlijden nabij, zonder dat hij de bevrijding van het lijden heeft bereikt (MN 36, 85, 100):

Ik dacht: “Wanneer dan ook een monnik of brahmaan in het verleden, of in de toekomst, of in het heden, pijnlijke, kwellende, doordringende pijnen voelt als gevolg van inspanning, zij kunnen hetzelfde zijn als deze, maar niet meer. Maar ondanks deze slopende zelfkastijding ben ik niet verder gekomen dan de wereldse zijnstoestand, niet dichter bij de nobele kennis of visie. Zou er een andere weg naar bevrijding zijn?”

Ik dacht terug aan een tijd toen mijn vader werkte en ik [als jonge jongen] in de verkoelende schaduw van een rozenappel boom zat: volkomen vrij van zintuiglijke verlangens, vrij van onheilzame mentale kwaliteiten, was ik verzonken in meditatie tot een mentale verblijfsplaats gekomen, gepaard gaande met beginnende en vasthoudende focus, met verrukking en plezier geboren uit afzondering. Ik dacht: "Zou dat de weg naar bevrijding zijn?" Toen, na afloop van die herinnering, kwam de kennis in mij op dat dit inderdaad de weg naar bevrijding is.

Toen dacht ik: “Waarom ben ik bang van zulke gelukzaligheid? Het is een gelukzaligheid die niets te maken heeft met zintuiglijk verlangen en onheilzame dingen.” En ik dacht: “Ik ben niet bang voor zulke gelukzaligheid want het heeft niets te maken met zintuiglijk verlangen en onheilzame dingen.”

Ik dacht: “Het is niet mogelijk om die gelukzaligheid te bereiken met een dusdanig uitgeteerd lichaam. Stel ik zou wat vast voedsel eten, wat gekookte reist en brood?”

Op dat moment waren er vijf asceten die mij volgen, denkend “als de asceet Gautama iets bereikt zal hij het ons vertellen.” Zodra ik vast voedsel at, de gekookte reis en brood, waren de vijf asceten verontwaardigd en verlieten mij, denkend “de asceet Gautama is genotzuchtig geworden, hij heeft de strijd opgegeven en is naar het luxe leven teruggekeerd.

Siddharta laat zijn lichaam verder aansterken en begeeft zich, zittend onder een bodhi-boom (ficus religiosa) verder op de door hem ontdekte middelste weg, vrij van zintuiglijk verlangen en zelfkastijding (MN 36):

Toen ik vast voedsel had gegeten en mijn kracht en gezondheid terug waren gekeerd ging ik, vrij van zintuiglijke verlangens, vrij van onheilzame mentale kwaliteiten, de eerste mentale verblijfsplaats in, die gepaard gaat met verrukking en plezier geboren uit loslaten. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het tot rust komen van beginnende en vasthoudende focus ging ik de tweede mentale verblijfplaats in, die gepaard gaat met innerlijke zekerheid en de vereniging van bewustzijn zonder beginnende en vasthoudende focus, met uit kalmte geboren verrukking en plezier. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het vervagen van verrukking ging ik vol gelijkmoedigheid, opmerkzaam en alert, met lichamelijk plezier de derde mentale verblijfsplaats in, waarover de nobelen zeggen: “gelijkmoedig en opmerkzaam, heeft hij een plezierig verblijf.’ Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen. Met het opgeven van plezier en pijn alsmede het eerdere verdwijnen van vreugde en verdriet ging ik de vierde mentale verblijfsplaats in, die nog plezier nog pijn kent, waarvan de puurheid van de aandacht voortkomt uit gelijkmoedigheid en opmerkzaamheid. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, puur, helder, onbevlekt en vrij van gebreken, toen het kneedbaar, ferm, met verkregen onverstoorbaarheid was, richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van het herinneren van vorige levens neigen. Ik herinnerde mij mijn veelvuldige vorige levens, dat wil zeggen, een geboorte, twee, drie, vier, vijf geboorten, tien twintig, dertig, veertig, vijftig geboorten, honderd geboorten, duizend geboorten, honderd-duizend geboorten, vele tijden van het ontstaan van werelden, vele tijden van het samenvallen van werelden, vele vele tijden van samenvallen en ontstaan van het universum: ik had daar deze naam, van dit ras, met zo een uiterlijk, zulk voedsel, zulke ervaringen van plezier en pijn, zo een levensduur; en uit dat levens gaand verscheen ik elders, en daar had ik deze naam, was ik van zo een ras, met zo een uiterlijk, met zulke ervaringen van plezier en pijn, zo een levensduur, en uit dat leven gaand verscheen ik hier – Met vele details herinnerde ik mij mijn vorige levens. Dit was de eerste ware kennis, door mij verkregen in het eerste deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volhardendheid en zelf-beheersing. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, … richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van vergaan en ontstaan van wezens gaan. Met het zuivere oog, puur en het menselijke overstijgend, zag ik wezens vergaan en weer verschijnen, inferieur en superieur, mooi en lelijk, gelukkig en ongelukkig in hun bestemming. Ik begreep hoe wezens voortgaan afhankelijk van hun daden: ‘Deze wezens, die zich slecht gedroegen in lichaam, spraak en bewustzijn, kwaad sprekend over de verlichten, met verkeerde zienswijze, de verkeerde zienswijze tot uiting brengend in daden, bij het vergaan van het lichaam, na het overlijden, keren zij terug in een staat van ontbering, een ongelukkige bestemming, in verdoemenis, zelfs in de hel-werelden; maar deze wezens, die zich goed gedroegen in lichaam, spraak en bewustzijn, die goed spraken over de verlichten, met juiste zienswijze, de juiste zienswijze tot uiting brengend in daden, bij het vergaan van het lichaam, na het overlijden, keren zij terug in een staat van geluk, zelfs in een hemelse wereld. Zo zag ik, met het zuivere oog, puur en het menselijke overstijgend, wezens vergaan en weer verschijnen, inferieur en superieur, mooi en lelijk, gelukkig en ongelukkig in hun bestemming. Ik begreep hoe wezens voortgaan afhankelijk van hun daden. Dit was de tweede ware kennis, door mij verkregen in het tweede deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volhardendheid en zelf-beheersing. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.

Toen mijn geconcentreerde bewustzijn dusdanig gezuiverd was, … richtte ik, liet ik mijn bewustzijn naar de kennis van het vernietigen van de mentale corrupties gaan. Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijk is, ‘dit is onbevredigendheid (Dukkha), dit is de oorzaak van onbevredigendheid, dit is het ophouden van onbevredigendheid en dit is het pad dat voert tot het ophouden van onbevredigendheid’; Ik verkreeg de directe kennis, zoals het werkelijks is, ‘zijn de mentale corrupties, dit is de oorzaak van de mentale corrupties, dit het ophouden van de mentale corrupties, dit is het pad dat voert tot het ophouden van de mentale corrupties.’ Met die kennis en inzicht raakte mijn hart bevrijd van de mentale corruptie van zintuiglijk verlangen, de mentale corruptie van zijn en de mentale corruptie van onwetendheid. Bevrijd zijnde kwam de kennis: ‘het is bevrijd.’ Ik had de directe kennis: ‘geboorte is uitgeput, het heilige leven is geleefd, wat gedaan moest worden is gedaan, er is niet meer van zulks dat nog zal komen. Dit was het derde deel van de nacht. Dit was de derde ware kennis, door mij verkregen in het derde deel van de nacht. Onwetendheid werd verbannen, en ware kennis verscheen, de duisternis werd verbannen en licht verscheen, zoals dat gebeurt in iemand met vastberadenheid, volhardendheid en zelf-beheersing. Maar ik liet de fijne gevoelens die in mij boven kwamen niet mijn bewustzijn beheersen.

Volgens de legende daagt Mara, de kwade, de verleider, de personificatie van de dood, Siddharta gedurende deze laatste nacht uit. Eerst stuurt hij zijn leger op de Siddharta af om hem angst in te boezemen. Het gruwelijke en angstaanjagende leger van Mara schreeuwt en brult en vuurt pijlen af op Siddharta, maar de pijlen veranderen door de oneindige liefdevolle vriendelijkheid van Siddharta in bloemen als ze bij hem aankomen. Dan stuurt Mara zijn drie bloedmooie dochters (begeerte, aversie en gehechtheid) naar Siddharta om hem te verleiden en te binden aan de wereld. Zij dansen en zingen met hun wulpse lichamen en schone stemmen om hem heen, maar Siddharta blijft, afgezonderd van zintuiglijke verlangens en onheilzame mentale kwaliteiten volledig ongeroerd. Als laatste vraagt Mara, vertwijfeld dat Siddharta aan zijn ketenen zal ontvluchten, hoezo Siddharta denkt het recht te hebben zich te bevrijden van al het lijden. Siddharta raakt hierop met de vingertoppen van zijn rechter hand de aarde aan en roept het universum op als getuige voor de inspanning die hij in al zijn talloze levens, gedurende al die eindeloze aeonen heeft geleverd, om bevrijding te bereiken. Het universum beeft als antwoord en Mara is verslagen. Zo bereikt Siddharta Gautama, mediterend onder de bodhi-boom, de volledige universele verlichting van een Boeddha.

Dhamma-vinaya


Na zijn verlichting verblijft de Boeddha een tijd in diepe retraite. Op gegeven moment komt de gedachte in hem op (MN 26):

Deze Dhamma die ik heb doorgrond is diepzinnig, moeilijk te zien en moeilijk te begrijpen; zij is het meest vredige en sublieme doel, niet door redeneren te bereiken, subtiel, alleen door wijzen te ervaren. Maar deze generatie is vertrouwd met het wereldse, geniet van het wereldse, verheugt zich in het wereldse. Het is moeilijk voor een dergelijke generatie om de waarheid te zien, namelijk, de specifieke conditionaliteit, afhankelijk ontstaan. En het is moeilijk om de waarheid te zien, namelijk, het verstillen van alle formaties, het opgeven van alle gehechtheid, de vernietiging van begeerte, het passieloze, het ophouden, Nibbana.

Uit compassie met de wereld besluit hij toch de wereld in te kijken op zoek naar wezens die zijn weg zouden kunnen begrijpen (MN 26):

Ik zag wezens met weinig stof in de ogen en met veel stof in de ogen, met scherpe vermogens en met trage vermogens, met goede kwaliteiten en met slechte kwaliteiten, makkelijk te onderwijzen en moeilijk te onderwijzen.

De Boeddha vraagt zich af aan wie hij zijn weg het beste als eerst zou kunnen tonen en denkt aan zijn eerdere meditatie leraren Alara Kalaman en Uddaka Ramaputta, maar de kennis komt in hem boven dat deze leraren inmiddels zijn overleden. Daarna denkt hij aan de vijf asceten die hem zo lang hebben gevolg tijdens zijn ascese en ziet dat zij nabij verblijven en ontvankelijk zijn voor zijn leer. Later, bij de vijf asceten in het hertenpark in Sarnath, vlak bij het huidige Varanasi aangekomen, geeft de Boeddha zijn eerste lering waarmee het wiel van Dhamma in beweging wordt gezet en de weg naar bevrijding weer in de wereld te horen en te volgen is.

Wat wij tegenwoordig ‘Boeddhisme’ noemen stond in de oudheid bekend als ‘Dhamma-Vinaya’ . Het woord ‘Dhamma’ (in sanskriet Dharma) heeft vele betekenissen. Het behelst de ultieme fenomenen waaruit het universum is opgebouwd, maar betekend ook waarheid of werkelijkheid en is een synoniem voor de leer, de weg, van de Boeddha. Vinaya is de ethische code van de Boeddha. Onder Vinaya vallen alle regels voor monniken en morele adviezen aan leken. Dat de Vinaya naast Dhamma wordt gezet in de beschrijving van de leer van de Boeddha laat zien hoe belangrijk moraliteit is als fundament voor bevrijding. Nyanatiloka Mahathera schrijft in ‘The Word of the Buddha’:

De Dhamma-vinaya is geen profetie, het is de leer van de Ontwaakte gebaseerd op het heldere begrip van de realiteit. Het is de leer van de vier nobele waarheden die gaan over de fundamentele feiten van het leven en de bevrijding die door een ieder met eigen inspanning gericht op puurheid en inzicht verworven kan worden. De Dhamma biedt een groots maar realistisch systeem van ethiek, een scherpzinnige analyse van het leven, een diepzinnige filosofie en praktische methoden om het bewustzijn te trainen – kortom, een alomvattende en perfecte gids naar bevrijding. Door aan de eisen van zowel het hart als de rede te voldoen, en door het wijzen van de bevrijdende middelste weg die alle zinloze en destructieve extremen van gedachten en gedrag voorkomt, heeft de Dhamma, en zal dit altijd blijven hebben, een tijdloze universele aantrekkingskracht voor diegenen wiens harten en geesten rijp genoeg zijn om de boodschap op waarde te kunnen schatten.

Het fundament van de Dhamma zijn de vier Edele Waarheden (cattari ariyasaccani) en afhankelijk ontstaan (paticcasamuppada). De vier Edele waarheden zijn:

1. De waarheid van de onbevredigendheid (Dukkha sacca)

2. De waarheid van de oorzaak van de onbevredigendheid (Dukkha-samudaya sacca)

3. De waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid (Dukkha-nirodha sacca)

4. De waarheid van de weg naar de bevrijding van de onbevredigendheid (Dukkha-nirodha-gamini-patipada sacca)

Afhankelijk ontstaan wordt zeer frequent samengevat met (oa Ud 1:3):

Als dit is, ontstaat dat. Met het opkomen van dit, komt dat op. Als dit niet is, ontstaat dat niet. Met het ophouden van dit, houdt dat op.

Omdat deze twee onderdelen van de leer diep in elkaar verweven zij zullen wij de uitleg over het fundament van de leer indelen op basis van de vier Edele Waarheden, en afhankelijk ontstaan in het kader van de tweede Edele Waarheid, over de oorzaak, plaatsen. Door de onderlinge samenhang is het echter onvermijdelijk dat termen als ‘condities’, ‘geconditioneerdheid’, ‘ontstaan en vergaan’, etc al eerder voorkomen. In dat geval is het telkens een verwijzing naar het principe van afhankelijk ontstaan.

De waarheid van de onbevredigendheid


Om te beginnen een passage uit de eerste leerrede van de Boeddha over de eerste Edele waarheid, de waarheid van de onbevredigendheid (SN 56:11):

Dit monniken, is de Edele Waarheid van de onbevredigendheid: Geboorte is onbevredigend; in verval raken is onbevredigend; sterven is onbevredigend; bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop zijn onbevredigend; niet krijgen wat men wil is onbevredigend; in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt (upadanakhanda) zijn onbevredigend.

De vijf aggregaten

Hierboven staat de zin “in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt zijn onbevredigend”. De vijf aggregaten (khanda) zijn materie (rūpa), gevoel (vedanā), percepties (sañña), mentale formaties (sankhara) en bewustzijn (viññāna). Ten tijde van de Boeddha werd alles in de wereld in deze vijf groepen onderverdeeld, een andere mogelijke maar wellicht iets omslachtigere vertaling van khanda is dan ook de vijf ‘groepen van het bestaan’. Onder materie vallen de verschillende soorten elementen. Onder gevoel valt aangenaam, onaangenaam en neutraal gevoel. Onder mentale formaties vallen de intenties (cetana) gericht op vormen, geluiden, geuren, smaken, tast en mentale objecten. Onder bewustzijn vallen oog-bewustzijn, oor-bewustzijn, neus-bewustzijn, tong-bewustzijn, lichaam-bewustzijn en mentaal-bewustzijn. Vrijwel altijd noemt de Boeddha de aggregaten (khanda) als ‘aggregaten onderhevig aan hechting’ (upadanakhanda). De woorden van de Boeddha zijn dan ook verstrekkend, wat hij zegt is niets minder dan dat er, zolang men aan iets in de wereld of zichzelf hecht, er onbevredigendheid zal zijn.

Dukkha

Om dit verder te verduidelijk zullen we het woord Dukkha, hierboven vertaald als onbevredigendheid, dieper bekijken. Dukkha wordt vaak vertaald met lijden. In het dagelijks leven is Dukkha ook het meest makkelijk waar te nemen als lijden en daarom spreekt die vertaling meer tot de verbeelding. Dukkha heeft echter een veel bredere betekenis die met ‘lijden’ verloren dreigt te gaan. Eigenlijk zou Dukkha het mooist vertaald kunnen worden met ‘het aanlopen van de wagen-as’. Als een wiel aanloopt dan is er continu sprake van frictie, van wrijving, het gaat net niet zoals gewenst, of het wiel nou stil staat of rolt. Zelfs als het wiel tijdelijk door een toevallige beweging op de weg vrij komt van frictie zal het aanlopen een omwenteling van het wiel later gewoon weer verdergaan. Bhikkhu Bodhi schrijft mooi over Dukkha in ‘Aggregates and Clinging Aggergates’:

Het woord Dukkha lijkt in de sutta’s op vier verschillende maar onderling in elkaar verweven manieren te worden gebruikt. Op een eerste manier als fysieke pijn, of pijnlijke gevoelens ontstaan door lichamelijk contact. Zo wordt het in contrast gebracht met ‘domanassa’, mentale pijn of pijnlijke gevoelens ontstaan door mentaal contact. Op een tweede manier worden alle onprettige gevoelens onder Dukkha geschaard, zowel fysiek als mentaal, Dukkha en domanassa, als ook de bredere ervaringen waar deze gevoelens onder vallen – bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet, wanhoop, etc. Deze twee eerste manieren waarop het woord Dukkha wordt gebruikt vallen samen onder ‘Dukkha-dukkhata’ ofwel het leed dat direct wordt ervaren. Op een derde manier verwijst Dukkha naar alles dat in staat is om lijden te laten ontstaan; dat wil zeggen, verschillende dingen en ervaringen die, hoewel op het moment zelf plezierig, lijden als gevolg kunnen hebben als ze veranderen of vergaan. Dit is ‘viparinama-dukkhata’, lijden als gevolg van veranderen, waaronder niet het lijden na de verandering valt, want die valt al onder Dukkha-dukkhata, maar de concrete rechtstreekse plezierige ervaring zelf als een potentiële bron van lijden. Op een vierde manier – de diepste en meest filosofische betekenis van Dukkha, volledig los van elke ervaring van lijden in het heden of als potentie – wordt Dukkha gebruikt om de inherente onbevredigendheid aan te duiden. Dit is ‘sankhara-dukkha’, dukka inherent aan alle geconditioneerde fenomenen van de wereldse ervaring.

Deze laatste betekenis van Dukkha is een filosofische, niet een psychologische, categorie. Het is een wereld-omvattende gedachte, de ultieme uiting over de wereld van geconditioneerde ervaringen gemaakt door degene die van de wereld is losgekomen en toegang tot het ongeconditioneerde heeft verkregen. Het is de betekenis van Dukkha in uitspraken als “alle formaties zijn Dukkha,” “alles dat vergankelijk is is Dukkha,” “alles dat gevoeld wordt valt onder Dukkha,” en door de uitspraak over de eerste Edele Waarheid: “ in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt zijn Dukkha.” Dukkha verkrijgt zijn betekenis hier volledig van het contrast met dat wat niet door condities ontstaat, niet vergankelijk is, niet onderworpen is aan opkomen en vergaan, met andere woorden het contrast met Nibbana, het ongecondioneerde element. Dat is waarom enkel de nobele leerling die zelf met het oog van wijsheid Nibbana heeft gezien deze laatste betekenis van Dukkha, door het met directe kennis te hebben doorgrond, kan begrijpen. Want dan alleen is er toegang tot een visie van de realiteit die de onbevredigendheid van de aggregaten overstijgt, waarmee de aggregaten in contrast kunnen worden gebracht en gezien kan worden “in het kort, de vijf aggregaten waaraan gehecht wordt zijn Dukkha.

Samsara

Voordat we begonnen aan het leven van de Boeddha hebben we Samsara al kort aangestipt. In een goed overzicht van Dukkha mag wat meer uitleg over deze in het westen meestal verkeerd gebruikte term niet missen. Samsara kan vertaald worden met ‘het eindeloze ronddwalen’. Eerst enkele woorden van de Boeddha zelf (SN 15:3):

Wat denken jullie is meer: de vloed van tranen die jullie, wenend en krijsend, op deze lange weg hebben gelaten – voortgaand door deze ronden van wedergeboorte, verenigd met het ongewenste, gescheiden van wat begeerd wordt - dit, of het water in de vier oceanen?

Lang hebben jullie lijden door de dood van vader en moeder of zonen, dochters, broers en zussen ondervonden. En terwijl jullie zo leden hebben jullie meer tranen gelaten op deze lange weg dan dat er water is in de vier oceanen.

Wat denken jullie is meer: de stromen van bloed die jullie, door onthoofding hebben verloren op deze lange weg - dit, of het water in de vier oceanen?

Lang zijn jullie gevangen als dieven, of rovers, of verkrachters; en, door jullie onthoofding is waarachtig meer bloed gestroomd op deze lange weg dan dat er water is in de vier oceanen.

Maar hoe is dit mogelijk?

Onmogelijk is het om een begin te vinden van Samsara; een begin van het voortgaan van wezens door deze ronden van wedergeboorte, belemmerd door onwetendheid en geketend door verlangen.

Bhikkhu Bodhi schrijft in ‘The Noble Eightfold path’:

Zelfs de dood, zo leert de Boeddha ons, brengt geen einde aan Dukkha, want het levensproces stopt niet met de dood. Als een leven eindigt op één plek, in één lichaam, komt het ‘mentale continuüm’, de individuele stroom van bewustzijn weer elders op, met een nieuw lichaam als fysieke basis. Zo gaat de cyclus door en door - geboorte, ouderdom en dood - gedreven door de dorst voor verder bestaan. De Boeddha onderwijst dat deze ronde van wedergeboorte - Samsara, ‘het dwalen’ - al oneindig lang draait. Het is zonder eerste punt, zonder begin in de tijd. Ongeacht hoe ver we terug gaan in de tijd, we vinden altijd levende wezens - ons in vroegere levens - dwalend van het ene bestaan naar het andere. De Boeddha beschrijft verschillende werelden waar wedergeboorte plaats kan vinden, werelden van kwelling, de wereld der dieren, de menselijke wereld en hemelse werelden. Maar geen van deze werelden is een permanente laatste toevluchtsoord. Het leven in elk van deze werelden moet op gegeven moment ten einde komen. Het is vergankelijk en dus gekenmerkt door die onzekerheid die de diepste betekenis van Dukkha is. Om die reden kan diegene die het volledige ophouden van Dukkha nastreeft niet in tevredenheid rusten, met welk werelds succes dan ook, met welke status dan ook, maar moet bevrijding bereikt worden van deze gehele onbestendige draaikolk.

Ahba leert dat het belangrijk is om in te zien dat we gevangen zitten in deze voortdurende cyclus van leven en dood, continu onderworpen aan lijden als gevolg van verlangen. In eerste instantie is dit misschien enkel een postulaat om af en toe op te reflecteren, maar door aanhoudende overpeinzing gecombineerd met ervaring en inzicht voortkomend uit meditatie kan deze cyclus in toenemende mate een bron van energie en vastberadenheid vormen, culminerend in de gedachte (AN 2:5):

Ook al droogt het vlees en bloed in ons lichaam op en blijven alleen huid, pezen en botten over, zolang wij niet bereikt hebben wat te bereiken valt door menselijke vastberadenheid, menselijk doorzettingsvermogen, menselijk streven, zullen wij onze inspanning niet laten varen.

De drie kenmerken van het bestaan

De Boeddha onderwees drie kenmerken (tilakkhana) die gelden voor al het bestaan in Samsara, namelijk vergankelijkheid (anicca), onbevredigendheid (Dukkha) en niet-zelf of zelfoosheid (anatta). Nibbana daarentegen is permanent en vrij van onbevredigendheid, maar ook Nibbana kent geen zelf, is zelfloos. Het bereiken van Nibbana is dus niet het samengaan met een groter geheel of het opgaan in het universele of in Brahma of het goddelijke of iets dergelijks. Want aan al deze voorbeelden ligt een concept van ‘ik’ of het samensmelten van het ‘ik’ met ‘iets’ ten grondslag.

De drie kenmerken zijn van groot belang omdat direct inzicht op ervaringsniveau in een van deze kenmerken de poort tot Nibbana opent. Door het inzien dat alles vergankelijk, onbevredigend en zonder een aanwijsbaar zelf is kan het bewustzijn loslaten en volledig vrij komen van verlangen, haat en onwetendheid.

Vergankelijkheid (anicca) wordt in de Pali Canon vaak samengevat met de uiting “al wat ontstaat zal ook weer vergaan.” Zo belangrijk is het opkomen en vergaan der dingen dat de Boeddha hier zijn allerlaatste woorden aan wijde (DN 16):

Vergankelijk, onderworpen aan verandering, zijn alle formaties. Streef onaflatend [naar bevrijding]!

En ook na het overlijden van de Boeddha benadrukt Sakkha, koning der goden, de waarde met de woorden (DN 16):

Vergankelijk zijn alle formaties, ze komen op en vergaan, dat is hun aard: ze ontstaan en gaan heen, bevrijding hiervan is de hoogste gelukzaligheid.

Op het eerste gezicht lijkt dit een simpele en in het dagelijks leven zeer herkenbare stelling in de zin van ‘aan alles komt een eind’, maar de woorden hebben een veel verstrekkendere betekenis. Het opkomen en vergaan gebeurt namelijk van moment op moment, met een dergelijk enorme snelheid dat het een continue stroom lijkt. Het valt te vergelijken met een film waarbij het snel genoeg afspelen van losse beelden de illusie wekt dat er daadwerkelijk beweging is. Net zo is het voor het bewustzijn en materie. Als de concentratie hoog genoeg is kan inzicht en wijsheid worden ontwikkeld door naar dit momentaire opkomen en vergaan te kijken. En als vergankelijkheid wordt gezien volgen de andere twee kenmerken van zelf, zoals Bhikkhu Bodhi schrijft in ‘The Noble Eightfold Path’:

In het algemeen is het eerste van de drie kenmerken welk wordt waargenomen vergankelijkheid, dat op het niveau van inzicht niet alleen betekent dat alles uiteindelijk tot een einde komt. Op dit niveau betekent het iets diepers en meer alomvattend, namelijk dat geconditioneerde fenomenen in constante flux zijn, gebeurtenissen die uiteenvallen en verdwijnen zodra ze zijn opgekomen. De stabiele objecten die zich aan de zintuigen voordoen openbaren zichzelf als aaneenschakelingen van momentaire formaties (sankhara); wat door ‘gezond verstand’ als persoon wordt geponeerd lost op in twee ineengestrengelde stromen - een stroom van materiële gebeurtenissen, het aggregaat van materie, en een stroom van mentale gebeurtenissen, de andere vier aggregaten. Als vergankelijkheid wordt gezien volgt inzicht in de andere twee kenmerken vanzelf. Omdat de aggregaten constant uiteen vallen, kunnen we er onze hoop niet op vestigen voor blijvende bevrediging. Welke verwachtingen we er ook aan verbinden, ze zijn gedoemd te worden verpletterd door de onvermijdelijke verandering. Dus, als ze met inzicht worden gezien, zijn ze Dukkha, lijden, in diepste betekenis van het woord. Dan, als de aggregaten vergankelijk en onbevredigend zijn, kunnen ze niet als zelf worden gezien. Als ze een zelf zouden zijn, of van een zelf, zouden we ze kunnen controleren en aan onze wil kunnen onderwerpen om ze tot een bron van oneindige gelukzaligheid te maken. Maar verre van zulk meesterschap, zijn ze een bron van pijn en teleurstelling. Omdat ze niet gecontroleerd kunnen worden, zijn deze factoren van ons wezen anatta: niet een zelf, niet het eigendom van een zelf, lege fenomenen zonder eigenaar die afhankelijk van condities ontstaan.

Na de uitleg over anicca en de al eerder gegeven uitleg over Dukkha zullen we stilstaan bij niet-zelf (anatta), een van de meest cruciale termen in de Dhamma. In ons dagelijks leven kijken en ervaren wij onszelf en de wereld voortdurend vanuit een ‘ik’ besef. Ik kijk de wereld in, ik wil dit, ik wil dat niet, dit is van mij, etc. En onherroepelijk volgt het onderscheiden en vergelijken tussen ‘ik’ en de ‘ander’. Dit onderscheiden is een van de oorzaken voor al het conflict in de wereld. De Boeddha geeft herhaaldelijk aan dat de zienswijze ‘ik’ een verkeerde zienswijze is, niet in overeenstemming met de realiteit. Deze verkeerde zienswijze is een illusie in stand gehouden door verlangen, haat en onwetendheid, en kan worden doorzien middels concentratie en inzicht. Zo onderwees de Boeddha (SN 22:95):

Stel een man met goed zicht zou de vele luchtbellen op de Ganges rivier zien terwijl hij er langs rijdt, en hij zou er naar kijken en ze grondig onderzoeken; dan zou hij, ze grondig onderzocht hebbende, de luchtbellen zien als leeg, vluchtig en zonder substantie. Op precies dezelfde manier ziet de monnik alle materiële fenomenen, gevoelens, percepties, mentale formaties en bewustzijnstoestanden - of in het verleden, het heden of de toekomst, ver weg of dichtbij. En als hij ze ziet, en ze grondig onderzoekt, dan ziet hij ze als leeg, vacant, zonder een zelf.

We sluiten het hoofdstuk over de drie kenmerken af met wat Nyanatiloka Mahathera hierover schrijft in ‘The Word of the Buddha’:

Individueel bestaan, net als de hele wereld, is in de werkelijkheid niets anders dan een proces van continu veranderende fenomenen die alle vallen onder de vijf aggregaten. Dit proces is gaande sinds het oneindige verleden, voor de geboorte en zal ook na de dood verder gaan voor een eindeloze tijd, net zo lang als er condities voor zijn. De vijf aggregaten - los van elkaar of tezamen - vormen op geen enkele manier een echte ego-entiteit of verblijvende persoonlijkheid, en in gelijke mate kan er geen zelf, ziel of substantie buiten deze aggregaten worden gevonden die de ‘eigenaar’ er van is. Met andere woorden, de vijf aggregaten zijn ‘niet-zelf’ (anatta), nog zijn zij van een zelf (anattaniya). In het licht van de vergankelijkheid en conditionaliteit van het bestaan moet elke vorm van een zelf gezien worden als een illusie.

Net als datgene dat we me met de naam ‘wagen’ benoemen geen bestaan heeft los van wielen, as, carrosserie, en zo voort, of het woord ‘huis’ enkel een gemakkelijke benaming is van verschillende materialen die in een bepaalde stijl bij elkaar zijn gevoegd om een stuk ruimte in te sluiten en er geen aparte huis-entiteit bestaat, op precies dezelfde manier is dat wat wij ‘wezen’ noemen ,of ‘individu’, of ‘persoon’, of ‘ik’ niets meer dan een veranderende combinatie van fysieke en mentale fenomenen en heeft het geen ware realiteit in zichzelf.

Dit is in het kort de leer over anatta van de Boeddha, de leer dat al het bestaan leeg is (sunna) en geen permanent zelf of substantie bevat.

De waarheid van de oorzaak van onbevredigendheid


We gaan verder met de passage uit de eerste lering over de tweede Edele waarheid, de oorzaak van onbevredigendheid (SN 56:11):

Dit, monniken, is de Edele waarheid van de oorzaak van onbevredigendheid: dit verlangen dat voor ontstaan zorgt – gepaard gaande met lust en genot, nu hier nu daar – dat wil zeggen, zintuiglijk verlangen (kama-tanha), verlangen naar (eeuwig) bestaan (bhava tanha), verlangen naar zelf-vernietiging (vibhava tanha).

Wij lezen verder (DN 22):

En waar komt dit verlangen op en wortelt zich het? Waar er in de wereld ook genotvolle en plezierige dingen zijn, daar komt dit verlangen op en wortelt zich. Oog, oor, neus, tong, lichaam en bewustzijn zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.

Visuele objecten, geluiden, geuren, smaak, tast en mentale objecten zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.

Bewustzijn, zintuiglijke indrukken, gevoelens voortkomend uit de zintuiglijke indrukken, perceptie, wil, verlangen, begeerte, denken en reflecteren zijn genotvol en plezierig, daar komt dit verlangen op en schiet het wortel.

Dit is de tweede Edele waarheid.

Afhankelijk ontstaan, de keten van causaal verband

Als we gaan kijken naar de oorzaak van de onbevredigendheid, de tweede Edele waarheid, dan hebben we het al heel snel over oorzaak en gevolg, ofwel ontstaan afhankelijk van condities. Al eerder is deze leer aan bod gekomen met woorden als ‘condities’, het ‘geconditioneerde’, ‘afhankelijk’, ‘ontstaan en vergaan’, etc, en als we het hebben over het eindeloze ronddwalen in Samsara. De leer van causaliteit en condities is samen met de vier Edele waarheden het fundament van de Dhamma. Het vormt een geheel in het bevrijdende inzicht in de nacht dat de Boeddha de verlichting bereikte. Als afhankelijk ontstaan, of conditionaliteit, in eerste instantie wellicht intellectueel te begrijpen lijkt, denk dan altijd aan wat de Boeddha tegen Ananda, een van zijn vooraanstaande discipelen zei (DN 15):

Toen dan benaderde de eerwaarde Ananda de Boeddha, eerde hem en ging aan een kant zitten. Zittend zei hij tegen de Boeddha: "Het is prachtig, het is wonderbaarlijk, eerwaarde heer, hoe dit afhankelijk ontstaan zo diepgaand lijkt en zo diepgaand is, maar voor mij lijkt het zo helder als helder kan zijn."

De Boeddha antwoordde: "zeg dat niet Ananda! Zeg dat niet, Ananda! Dit afhankelijk ontstaan, Ananda, lijkt diepgaand en is diepgaand. Vanwege het niet begrijpen, niet doorzien van deze Dhamma, Ananda, is deze generatie als een verstrikte kluwen geworden, als een in de knoop geraakte bal touw, als een mat van riet en gras, Samsara niet overstijgend, met zijn niveaus van ellende, ongelukkige bestemmingen en lagere werelden.”

Om wat meer zicht op de diepte van afhankelijk ontstaan te krijgen wenden we ons wederom tot Bhikkhu Bodhi, ditmaal naar het eerste deel van de introductie in zijn boek ‘The Great Discourse on Causation’:

De Pali Canon is er heel duidelijk in, afhankelijk ontstaan (paticcasamuppada) is niet slechts een lering tussen anderen, maar het radicale inzicht in het hart van de Boeddha’s leer, het inzicht waaruit al het andere zich ontvouwt. Want voor de Boeddha zelf kwam afhankelijk ontstaan, gedurende zijn zoektocht naar bevrijding, als de verbazingwekkende, onthullende ontdekking die zijn in het donker tasten beëindigde: "ontstaan, ontstaan – zo, monniken, ten aanzien van dingen die niet eerder waren gehoord, ontstond er in mij visie, kennis, wijsheid, inzicht en licht" (SN 13: 4-10). "De verlichting bereikt hebbende is de missie van de Tathagata, een Perfecte, het in de wereld verkondigen van afhankelijk ontstaan" (SN 12:20). Zo vaak doet de Boeddha dit, lering na lering, dat afhankelijk ontstaan als snel wordt gezien als de kern van zijn leer. Toen de arahat Assaji gevraagd werd om de boodschap van de Meester zo beknopt mogelijk uiteen te zetten, antwoordde hij dat het de leer is van het ontstaan en vergaan van fenomenen afhankelijk van oorzaken (Vin 1:40). Met een enkele zin neem de Boeddha elke twijfel weg over de juistheid van deze samenvatting: “Hij die afhankelijk ontstaan ziet, ziet de Dhamma, hij die de Dhamma ziet, ziet afhankelijk ontstaan” (MN 28).

De reden dat afhankelijk ontstaan zo veel gewichtigheid krijgt zit in twee essentiële bijdragen die het aan de leer levert. Ten eerste biedt het de leer haar primaire ontologische principe, de sleutel voor het begrijpen van de aard van het zijn. Ten tweede, biedt het een raamwerk dat als gids dient voor het programma van bevrijding, een causale verklaring voor de oorzaak en het ophouden van lijden. Deze twee bijdragen, hoewel gescheiden in gedachten, komen samen in de stelling die de leer van de Boeddha een ‘leer van bevrijding’ maakt: dat lijden uiteindelijk ontstaat als gevolg van onwetendheid ten aanzien van de aard van het zijn en ophoud als gevolg van wijsheid, direct inzicht in de aard van het zijn.

De bijdrage van het ontologische principe door afhankelijk ontstaan is, zoals de naam al zegt, het ontstaan van fenomenen afhankelijk van condities. In een klap rekent dit principe af met het idee van statische op zichzelf staande entiteiten en wordt aangegeven dat de ‘textuur’ van het zijn door en door relationeel is. Wat er ook opkomt ontstaat door condities, houdt ondersteund door condities aan, en houdt op met het ophouden van condities. Maar wat afhankelijk ontstaan ons leert is rigoureuzer dan een simpele algemene conditionaliteit. Wat het leert is ‘specifieke conditionaliteit’ (idappaccayata), het ontstaan van fenomenen afhankelijk van specifieke condities. Dit is een belangrijk punt dat vaak wordt gemist in standaard uiteenzettingen over de leer. Specifieke conditionaliteit correleert fenomenen in zoverre dat ze tot typen horen. Het stelt dat fenomenen van een bepaald type ontstaan door oorzaken die passend zijn voor dat type, nooit in afwezigheid van die condities, nooit afhankelijk van condities passend bij een ander type. Zodoende gaat afhankelijk ontstaan als leer over specifieke conditionalitieit vooral over structuren. Het behandelt fenomenen niet in termen van hun geïsoleerde connecties, maar in termen van patronen – terugkerende patronen die de invariabiliteit van een wetmatigheid tentoonstellen:

"Monniken, wat is afhankelijk ontstaan? Met geboorte als conditie komt ouderdom en dood” – of de Tathagatas [de Boeddha’s] er zijn of niet, dat element staat vast, die structuur van fenomenen, die vaststaande koers van fenomenen, specifieke conditionaliteit. Daar toe ontwaakt een Tathagata en begrijpt dit. Daar toe ontwaakt zijnde en het begrijpend, legt hij het uit, onderwijst het, zet het uiteen, stelt het vast, onthult het, analyseert het, verheldert het, zeggend: zie, monniken, met geboorte als conditie komt ouderdom en dood. De realiteit is daarin, het onbedrieglijke, de onveranderlijkheid, specifieke conditionaliteit – dit, monniken, is afhankelijk ontstaan.” (SN 12:20)

De algemene formule voor afhankelijk ontstaan komt in de sutta’s zeer frequent voor: “Als dit is, ontstaat dat. Met het opkomen van dit, komt dat op. Als dit niet is, ontstaat dat niet. Met het ophouden van dit, houdt dat op.” Dit geeft het principe in het abstracte weer, ontdaan van elke verwijzing naar een inhoud. Maar de Boeddha is niet geïnteresseerd in abstracte formules zonder inhoud; voor hem is de inhoud juist het allerbelangrijkst. Zijn leer houdt zich bezig met een probleem – het probleem van lijden (Dukkha) – en met de taak om dit lijden tot een einde te brengen. Afhankelijk ontstaan wordt geïntroduceerd omdat het relevant is voor het oplossen van dit probleem, sterker nog, niet alleen relevant maar onmisbaar. Het legt een raamwerk aan dat nodig is om het probleem te begrijpen en wijst ook naar de aanpak die nodig is om het probleem op te lossen.

Het lijden waarmee de leer van de Boeddha zich bezig houdt heeft een veel diepere betekenis dan persoonlijk ongeluk, ontevredenheid, of stress. Het belichaamt deze aspecten ook, maar gaat verder dan dat. Het probleem is in breedste zin de existentiële onbevredigendheid, het lijden door het vastgeketend zijn aan de ronde van herhaaldelijke geboorte en dood. Deze ronde, zo leert ons de Boeddha, draait al sinds een tijd zonder begin, en zo lang de ronde draait brengt het onvermijdelijk “ouderdom en dood, bedroefdheid, weeklaag, pijn, verdriet en wanhoop.” Om bevrijding van dit leed te bereiken is daarom meer nodig dan verlichting van vergankelijke individuele manifestaties. Wat nodig is, is niets minder dan volledige bevrijding van de ronde.

Om de ronde te beëindigen moeten de condities die het onderhouden vernietigd worden; en om deze te vernietigen is het nodig om te weten welke condities het zijn, hoe ze samengaan, en wat er voor nodig is om de causale kracht uit te doven. Hoewel de ronde geen eerste begin kent, geen oorzaak buiten zichzelf, heeft het wel een generatieve structuur, een set aan condities die er intern aan ten grondslag liggen en de ronde in beweging houden. De leer van afhankelijk ontstaan openbaart deze set aan condities. Het spreidt ze ten toon als een in elkaar grijpende reeks waar door duidelijk wordt hoe het bestaan zich herhaaldelijk van binnen uit vernieuwd en hoe het zal doorgaan in de toekomst door de aanhoudende activatie van deze oorzaken. Het meest belangrijke is echter, dat afhankelijk ontstaan aantoont dat de ronde kan worden beëindigd. Het traceert de reeks van condities tot de meest fundamentele factoren. Dan toont het aan dat deze condities kunnen worden vernietigd en dat met de vernietiging ervan een halt wordt toegeroepen aan de ronde van wedergeboorte met het bijbehorende lijden.

Als relaas over de causale structuur van de ronde is afhankelijk ontstaan in de sutta’s in diverse formuleringen terug te vinden. De meest uitgebreide en meest voorkomende formulering noemt twaalf factoren. De formule kent twee delen. Het ene deel toont de keten van ontstaan, het andere de keten van het ophouden:

“Monniken, wat is afhankelijk ontstaan? Met onwetendheid (avijja) als conditie komen wils-formaties (sankhara) op; met wils-formaties als conditie bewustzijn (viññāṇa); met bewustzijn als conditie mentaliteit-materie (nama-rupa); met mentaliteit-materie als conditie de zes zintuigbasissen (salayatana); met de zes zintuigbasissen als conditie contact (phassa); met contact als conditie gevoel (vedana); met gevoel als conditie begeerte (tanha); met begeerte als conditie gehechtheid (upadana); met gehechtheid als conditie bestaan (bhava); met bestaan als conditie geboorte (jati); met geboorte als conditie komen ouderdom en dood (jaramaranam), bedroefdheid, geweeklaag, pijn, verdriet en wanhoop op. Dit is de oorzaak van dit geheel aan lijden. Dit, monniken, noemt men afhankelijk ontstaan.

“Maar met het restloze vervagen en ophouden van onwetendheid houden wils-formaties op; met het ophouden van wils-formaties houdt bewustzijn op; met het ophouden van bewustzijn houdt mentaliteit-materie op; met het ophouden van mentaliteit-materie houden de zes zintuigbasissen op; met het ophouden van de zes zintuigbasissen houdt contact op; met het ophouden van contact houdt gevoel op; met het ophouden van gevoel houdt begeerte op; met het ophouden van begeerte houdt gehechtheid op; met het ophouden van gehechtheid houdt bestaan op; met het ophouden van bestaan houdt geboorte op; met het ophouden van geboorte houdt ouderdom en dood, bedroefdheid, weeklaag, pijn, verdriet en wanhoop op. Dit is het ophouden van dit geheel aan lijden.” (SN 12:1)

De gangbare interpretatie ziet de serie als verspreid over drie opeenvolgende levens waarbij de twaalf factoren de causale en resulterende fasen van deze levens zo representeren dat ze de inherente capaciteit voor zelf-regeneratie tonen. Zo vertegenwoordigen onwetendheid en wils-formaties de causale fase van het vorige leven waar door bestaan in het huidige leven werd voort gebracht; de vijf factoren van bewustzijn tot gevoel zijn de vruchten hiervan, de resulterende fase in het huidige leven. Begeerte, gehechtheid en bestaan vertegenwoordigen de nieuwe causale activiteit in het huidige leven; geboorte en ouderdom en dood vatten de resulterende fase in het volgende leven samen.

Met het risico op oversimplificatie kan de sequentie in het kort als volgt worden uitgelegd. Door onwetendheid – formeel gedefinieerd als het niet-weten van de vier Edele Waarheden – houdt een persoon zich bezig met ethisch gemotiveerde daden, die zowel heilzaam als onheilzaam, lichamelijk, verbaal of mentaal kunnen zijn. Deze daden, hier beschreven als wils-formaties, zijn kamma. Ten tijde van de wedergeboorte conditioneert kamma het weder-opkomen van bewustzijn, gepaard gaande met de nodige psycho-fysieke toebehoren, ‘mentaliteit-materie’ (nama rupa). Afhankelijk van de psycho-fysieke toebehoren ontwikkelen de zes zintuigbasissen zich – de vijf externe zintuigen en de mentale-basis. Hierdoor kan er contact zijn tussen bewustzijn en haar objecten, en contact condioneert op zijn beurt gevoel. Als reactie op gevoel komt begeerte op, en als het zich stevig manifesteert zorgt dit voor gehechtheid. Gedreven door gehechtheid worden wederom daden verricht met de potentie om een nieuw bestaan te genereren. Deze daden, kamma als ondersteund door begeerte, zorgen uiteindelijk voor een nieuw bestaan: geboorte gevolg door ouderdom en dood.

Om misverstanden te voorkomen dient te worden benadrukt dat de onderverdeling van de twaalf factoren in drie levens een manier van uiteenzetten is met als doel de interne dynamiek van de ronde tentoon te stellen. Het moet niet gelezen worden als een harde en vaststaande verdeling, want in het dagelijks leven zijn de factoren altijd met elkaar verweven. Onder de condities uit het verleden vallen ook begeerte, gehechtheid en bestaan, en onder de huidige condities onwetendheid en wils-formaties; De huidige resultaten beginnen met geboorte en eindigen in dood, en toekomstige geboorte en dood worden bewerkstelligd door dezelfde resultaten. Daarenboven dienen de huidige resultaten en causale fasen niet gezien te worden als in tijd van elkaar gescheiden, alsof ze bij verschillende perioden in het leven horen. Veel meer volgen ze elkaar gedurende het gehele leven met enorme snelheid op in een alternerende sequentie van resultaat en reactie. Een kamma uit het verleden komt tot rijping in huidige resultaten; Hierdoor worden nieuwe daden getriggerd; Deze daden worden gevolgd door meer resultaten; en deze worden weer gevolgd door verdere daden. Zo gaat het als sinds beginloze tijd en zo zal het door blijven gaan.

Hieruit wordt duidelijk dat afhankelijk ontstaan niet een set oorzaken beschrijft die op mysterieuze wijze en volledig uit het zicht in de ervaring verstopt zitten. Wat het beschrijft is het fundamentele patroon van de ervaring op zich zoals het is als ze in onwetendheid over zichzelf zijn gehuld. Dit patroon is altijd aanwezig, en altijd in potentie toegankelijk voor onze waarneming, enkel richten wij er ons zonder de begeleiding van de Boeddha niet voldoende op en daarom wordt het niet gezien voor wat het is. Het is de Boeddha die nodig is om ons op de ontstellende waarheid te wijzen dat het het basispatroon van de ervaring zelf is dat de oorzaak vormt voor onze gevangenschap, ‘de oorzaak van dit geheel aan lijden.’

Kamma en wedergeboorte

De leer van kamma (in het Sanskriet Karma) en wedergeboorte wordt vaak niet goed begrepen. Je hoort mensen wel eens fatalistisch zeggen ‘dit is mijn karma’ of met de wens er wat van te maken ‘het is vast wel ergens goed voor’. Er lijkt dan wel een grotere kracht in het spel te zijn, een beoordelaar die karma toewijst om te straffen of te laten leren, of een lotsbestemming waar niet aan te ontkomen is. Ook de essentie van wedergeboorte is voor veel mensen bedolven onder het beeld van reïncarnatie, het (volgens de Boeddha verkeerde) idee dat er een ziel is die van leven naar leven verhuist. Soms wordt in dat verband zelfs gesteld dat de ene ziel ouder zou zijn dan de ander. Daarnaast is opvallend dat westerse boeddhistische schrijvers de leer van kamma en wedergeboorte met enige regelmaat verwerpen. Het zou niet passend zijn in de verder zo logisch en op ervaring gebaseerde leer van de Boeddha, en het zou ook helemaal niet nodig zijn om hierover na te denken. In het licht van dit soort beelden en beweringen is het dan ook van groot belang om bij de leer van kamma en wedergeboorte stil te staan.

Eerst de betekenis van het woord kamma. In tegenstelling tot hoe het woord kamma in het westen wordt gebruikt betekent het niet ‘gevolg’. De Boeddha zij (AN 6:63):

Intentie, zo zeg ik, is kamma. Met intentie maakt men kamma middels het lichaam, spraak of bewustzijn.

kamma is dus veel meer een drijvende kracht, de actie. Het pali woord voor gevolg of reactie is ‘vipaka’. Kamma-vipaka betekend dus zoveel als actie-reactie, maar een mooiere vertaling is ‘intentie en haar vrucht. ‘Vrucht’ omdat dit ook ‘rijping’ met zich mee brengen. We kennen de gezegde je oogst wat je zaait, dit is een beschrijving van kamma-vipaka. Net als de rijping van wat gezaaid is afhankelijk is van onder andere water, zon en voedingsstoffen is de rijping van kamma ook afhankelijk van verschillende factoren. Kamma komt niet altijd evenredig tot uiting in een nette een-op-een relatie met het resultaat. Er zijn verschillende gradaties, verschillenden sterkten van kamma die elk weer interacteren met ander kamma uit het verre verleden en die afhankelijk zijn van huidige inspanning. Nyanaponika Mahathera schrijft in zijn essay ‘Kamma and its fruit’:

Net als fysieke gebeurtenissen bestaat het mentale proces van karmisch handelen nooit in isolatie maar in het kader van een veld, en dus is de krachtdadigheid ervan om resultaten te bewerkstelligen niet enkel afhankelijk van de eigen potentie, maar ook van de variabele factoren van het veld, die het op verschillende manieren kunnen beïnvloeden. Zo zien we, bijvoorbeeld, dat een bepaald soort kamma, goed of slecht, soms versterking van het resultaat ondervind door ondersteunend kamma, wordt afgezwakt door contraproductief kamma, of zelfs te niet wordt gedaan door destructief kamma. Het tot uiting komen van het resultaat kan ook worden vertraagd als de samenloop van omstandigheden voor de rijping ervan niet compleet is; en die vertraging kan weer een kans bieden voor contraproductief of destructief kamma om in werking te treden.

Dit is belangrijk omdat dit net de ruimte geeft om spirituele groei mogelijk te maken. In een strikte een-op-een relatie zou het onuitputtelijke kamma uit het oneindige verleden voor oneindige resultaten in de toekomst zorgen. Juist omdat dit niet het geval is kan invloed worden uitgeoefend en is bevrijding mogelijk.

Kamma kan worden ingedeeld in ethische kwaliteit, te weten heilzaam kamma of onheilzaam kamma. Heilzaam kamma zijn de intenties die in gradaties verruiming van het bewustijn, wedergeboorte in hogere werelden en uiteindelijk Nibbana tot gevolg hebben. Onheilzaam kamma zijn de intenties die in gradaties vernauwing van het bewustzijn, wedergeboorte in lagere werelden en het zich afkeren van nibbana tot gevolg hebben.

Als we over wedergeboorte spreken zijn twee punten belangrijk. Ten eerste dat er geen ‘ik’ geen ‘persoon’ of ‘ziel’ is die van het ene naar het andere bestaan over gaat. Wedergeboorte is het resultaat van condities. Een voorbeeld dat vaak wordt gegeven om dit te verduidelijken is de vlam van een kaars die wordt gebruikt om een volgende kaars aan te steken. De vlam van de tweede kaars is niet hetzelfde, maar ook niet geheel anders dan die van de eerste kaars. De vlam van de tweede kaars is er vanwege, afhankelijk van, de eerste kaars. Een moderner voorbeeld is de biljart bal die zijn richting en kracht heeft ten gevolge van de bal die hem raakt, en die op zijn beurt weer kracht en richting geeft aan de daarop volgende bal. De ballen zijn niet hetzelfde, maar kunnen ook niet los van elkaar worden gezien. Net zo is wedergeboorte niet een transmigratie van de ziel maar het voortzetten van bewustzijnsmomenten op basis van condities.

De leer van kamma-vipaka en wedergeboorte zijn, zoals Bhikkhu Bodhi al schreef, diep verweven met paticca-samuppada, afhankelijk ontstaan, uit het vorige hoofdstuk. Daarvan zij de Boeddha dat het gelijk staat aan de Dhamma. De keuze van sommige westerse schrijvers om kamma en wedergeboorte volledig te negeren lijkt dan ook een zeer selectieve, persoonlijke keuze die niet overeenkomt met de Dhamma. Natuurlijk is het niet noodzakelijk om blind in kamma en wedergeboorte te geloven, maar een open en onderzoekende geest die de beperkingen van het huidige onontwikkelde bewustzijn erkent, en pas langzaam maar zeker tot conclusies durft te komen na het opdoen van eigen inzichten voortkomend uit de gestaagde training van de geest, strekt tot aanbeveling.

De waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid


Hier dan weer eerst de passage uit de eerste leerrede over de derde Edele waarheid, het ophouden van de onbevredigendheid (SN 56:11):

Dit monniken, is de Edele Waarheid van het ophouden van de onbevredigendheid: het restloze vervagen en vernietigen van juist dit verlangen, het verzaken en opgeven daarvan, het loslaten en bevrijd zijn daarvan.

Nibbana

De bevrijding van de diepste onbevredigendheid door het onherroepelijke vernietigen van verlangen, haat en onwetendheid – de bevrijding van het eindeloze dwalen, Samsara – dat is wat men in het boeddhisme het bereiken van Nibbana (in het sanskriet Nirvana) noemt. Nibbana kan vertaald worden met uitdoven, het uitdoven van het vuur van verlangen, haat en onwetendheid. Als men dan bedenkt dat in het oude India het uitdoven van brandend hout tevens gezien werd als het bevrijden van het vuur is het niet vreemd dat Nibbana zowel uitdoven als bevrijden betekent.

De Boeddha heeft zelf nooit gezegd wat Nibbana is. Als we aan iemand die nog nooit een mango heeft gegeten zouden moeten uitleggen hoe een mango smaakt zouden we al snel tekort schieten. We zouden vergelijkingen maken met wat wel bekend is om de textuur, het zoete, het zure, etc. te beschrijven. Toch blijft de enige manier om er achter te komen hoe een mango smaakt toch echt het zelf proeven. Als het voor een mango, een werelds voorwerp en tot op zeker hoogte te vergelijken met dingen om ons heen, al bijna onmogelijk is om vergelijkingen te maken, dan is het voor het bovenwereldse Nibbana, dat buiten elke ervaring om gaat, onmogelijk!

Wat we wel weten is dat Nibbana in tegenstelling tot al het andere in de wereld ongeconditioneerd en permanent is, maar net als alles is het zelfloos, anatta. Als we in de Pali Canon gaan zoeken wat de Boeddha wel over Nibbana zegt, vinden we bijvoorbeeld (AN 3:32):

Dit is vrede, dit is het hoogste – het ontbinden van alle formaties, het volledig achter laten van al het vergaarde, het einde van verlangen, onthechting, ophouden, Nibbana.

Nibbana is het ultieme doel van de Dhamma. Bhikkhu Bodhi schrijft in zijn tekst ‘Nibbana’:

Over de aard van Nibbana wordt de vraag vaak gesteld: Betekent Nibbana enkel het uitdoven van de mentale corrupties en bevrijding van Samsara of is het een realiteit die an sich bestaat? Nibbana is niet enkel de vernietiging van de mentale corrupties en het einde van Samsara maar een realiteit die de gehele ervaringswereld overstijgt, een realiteit die alle verschijnselen van het bestaan overstijgt.

De Boeddha verwijst naar Nibbana als een ‘Dhamma’. Hij zegt bijvoorbeeld: “van alle Dhammas, geconditioneerd of ongeconditioneerd, is de meest uitstekende Dhamma, de hoogste Dhamma, Nibbana.”

Dhamma betekend in deze context een ultiem fenomeen, een bestaande realiteit. Nibbana bestaat dus, we moeten het alleen zelf bereiken om te weten wat het is.

De vier stadia van bevrijding

Het bereiken van de uiteindelijke volledige bevrijding van het lijden is een gradueel proces bestaande uit vier stadia. In de tijd van de Boeddha waren er mensen die dusdanig goede mentale kwaliteiten hadden dat zij na het horen van een enkele vers van de Boeddha in een keer alle stadia doorliepen, maar vandaag de dag hoeven wij door de mentale staat van de mensheid niet de illusie te hebben dat ons dit zal overkomen.

Voordat men begint aan het pad dat lijdt tot bevrijding wordt men in de Dhamma beschreven als ‘anda-puttujana’, wat zoveel betekent als blinde wereldburger. Als de wereldburger luistert naar Dhamma, geïnspireerd raakt en aan het pad begint door het beoefenen van moraliteit, concentratie en wijsheid wordt hij bij toenemende inspanning langzaam maar zeker een ‘kalyana-puttuja’, een nobele wereldburger die zich bezig houdt met het pad naar bevrijding. Na langdurige, geduldige en vasthoudende inspanning voert het pad uiteindelijk in vier stadia naar Nibbana. Tot dat men het eerste stadium bereikt is men niet veilig, niet zeker. Dat men wel veilig en zeker is, is dan ook gelijk het eerste kenmerk van het ingaan van de vier stadia.

Het eerste stadium is dat van stroombetreder, in het Pali ‘sotappana’. Men betreed dan de stroom die onherroepelijk binnen zeven levens tot volledige bevrijding voert en is zeker van een wedergeboorte in het mensenrijk of hoger. Het stadium zelf kenmerkt zich door onwankelbaar vertrouwen in de Boeddha, Dhamma en Sangha voortkomend uit de eigen ervaring, en het onvermogen om nadien de morele leefregels van de Boeddha te overtreden.

Door verder en verdiepende ervaring met Nibbana volgt het volgende stadium, dat van de eens-terugkeerder, ‘sakadagami’, die zoals de naam al doet vermoeden nog maar een toekomstig leven heeft voordat volledige bevrijding wordt bereikt. In dit stadium worden boosheid en verlangen blijvend sterk verzwakt.

Weer een stadium verder is dat van de niet-terugkeerder, de ‘anagami’, die na het overlijden in een zeer hoge leefsfeer (wereld) terecht komt waar hij of zij verblijft totdat Nibbana is verwezenlijkt. In dit stadium zijn boosheid en verlangen vernietigd.

Het laatste stadium is dat van de ‘arahant’, die in dit leven de volledige bevrijding heeft bereikt door de allerlaatste mentale corrupties tot in de wortel te hebben uitgeroeid. Na het overlijden gaat de arahant het parinibbana in, dat wil zeggen Nibbana zonder dat er nog een lichaam is.

Uit bovenstaande kan worden opgemaakt dat het van groot belang is om te streven naar het eerste stadium, dat van de stroombetreder, om de veilige haven te bereiken waarin er geen groot toekomstig lijden meer zal zijn en bevrijding met zekerheid zal volgen.

De waarheid van de weg die voert tot het ophouden van onbevredigendheid


De passage uit de eerste lering over de vierde Edele waarheid, de weg naar de bevrijding van de onbevredigendheid (SN 56:11):

En dit monniken, is de Edele waarheid van de weg naar de bevrijding van onbevredigendheid: Precies dit [Achtvoudige] Pad – juiste zienswijze (samma ditthi), juiste intentie (samma sankappa), juiste spraak (samma vaca), juist handelen (samma kammanta), juist levensonderhoud (samma ajiva), juiste inspanning (samma vayama), juiste aandacht (samma sati) en juiste concentratie (samma samadhi).

Wij zullen hier slechts een korte samenvatting geven van de betekenis van elk van deze factoren door passages uit de sutta’s en uit Bhikkhu Bodhi’s boek ‘The Noble Eightfold Path’ te vertalen. Voor wie op zoek is naar verdere verdieping raden wij aan te beginnen bij het genoemde fantastische werk van Bhikkhu Bodhi.

Juiste Zienswijze

Samengevat valt alles wat hiervoor reeds geschreven staat onder juiste zienswijze, namelijk het inzien van de vier Edele waarheden (DN 22):

En wat nu, is juiste zienswijze (Samma Ditthi)? Het inzicht in de onbevredigendheid; het inzicht in de oorzaak van de onbevredigendheid; het inzicht in het ophouden van de onbevredigendheid; het inzicht in het pad dat voert tot het ophouden van onbevredigendheid: dit is juiste zienswijze.

Daarbij hoort natuurlijk ook afhankelijk ontstaan, kamma en zijn vrucht, weten wat heilzaam is en niet-heilzaam is, de drie karakteristieken en zo voort. Bhikkhu Bodhi schrijft in ‘The Noble Eightfold Path’:

In zijn volste betekenis houdt juiste zienswijze een juist begrip in van de gehele Dhamma ofwel leer van de Boeddha, en de reikwijdte ervan is dan ook gelijk aan de gehele Dhamma zelf. Voor praktische doeleinden kan gebruik worden gemaakt van twee primaire soorten juiste zienswijze. Een is wereldse juiste zienswijze, de juiste zienswijze die werkzaam is binnen de beperkingen van de wereld. De ander is bovenwereldse juiste zienswijze, de superieure juiste zienswijze die leidt tot bevrijding van de wereld. De eerste houdt zich bezig met de wetmatigheden van materiële en spirituele vooruitgang binnen de ronde van worden, met de principes die leiden tot een hogere of lagere staat van bestaan, tot werelds geluk en lijden. De tweede houdt zich bezig met de principes die essentieel zijn voor bevrijding. Het richt zich in die betekenis niet enkel op spirituele vooruitgang van leven tot leven, maar bevrijding van de cyclus van wedergeboorte en dood.

Verder schrijft hij:

De juiste zienswijze ten aanzien van de vier Edele Waarheden wordt in twee stadia ontwikkeld. De eerste noemt men de juiste zienswijze die in overeenstemming is met de waarheden (saccanulomika samma ditthi); de tweede de juiste zienswijze die tot de waarheden doordringt (saccapativedha samma ditthi). Om de juiste zienswijze die in overeenstemming is met de waarheden te verkrijgen is helder begrip nodig ten aanzien van de betekenis ervan en hun gewichtigheid in ons leven. Zo een begrip komt in eerste instantie op door over de waarheden te leren en ze te bestuderen. Daarna wordt verdieping verkregen door erop te reflecteren in het licht van de eigen ervaring tot dat men een sterke overtuiging krijgt over de waarheidsgetrouwheid ervan.

Maar zelfs op dit punt zijn de waarheden nog niet doorgrond, en dus is het begrip dat men heeft verkregen nog steeds onvolkomen, een concept in plaats van een perceptie. Om tot realisatie van de waarheden op ervaringsniveau te komen is het noodzakelijk om te beginnen met mediteren – in eerste instantie om het vermogen tot vasthoudende concentratie te versterken, dan om inzicht te ontwikkelen. Inzicht komt op door het overpeinzen van de vijf aggregaten, de factoren van het bestaan, met als doel de ware karakteristieken ervan waar te nemen. Op de climax van zulke overpeinzing wendt het mentale oog zich af van de geconditioneerde fenomenen die met de vijf aggregaten worden omvat en brengt het de ongeconditioneerde staat Nibbana, in focus, die toegankelijk wordt door de verdieping van het vermogen tot inzicht. Met deze verandering van focus, bij het zien van Nibbana door het mentale oog, vindt een simultaan doorgronden van alle vier de Edele Waarheden plaats. Door het zien van Nibbana, een staat voorbij Dukkha, krijgt men een perspectief van waaruit men de vijf aggregaten kan zien als Dukkha omdat ze geconditioneerd en onderworpen aan verandering zijn. Op hetzelfde moment dat Nibbana wordt gerealiseerd stopt verlangen; het inzicht komt dan op dat verlangen de ware oorsprong van Dukkha is. Als Nibbana wordt gezien, wordt het gerealiseerd als de toestand van vrede, vrij van de kwelling van wording. En omdat deze ervaring bereikt is door het beoefenen van het Achtvoudige Pad, weet men voor zichzelf dat het Nobele Achtvoudige pad waarachtig de weg naar het einde van Dukkha is.

Noemenswaardig is nog een passage over de samenhang tussen juiste zienswijze en juiste inzet en aandacht zoals Nyanatiloka Mahathera schrjft in “The Word of the Buddha”:

Nu, door het begrijpen van verkeerde zienswijze als verkeerde zienswijze en juiste zienswijze als juiste zienswijze, beoefent men juiste zienswijze (1ste factor); en door het leveren van inzet om verkeerde zienswijze te voorkomen en juiste zienswijze de bevorderen beoefend men juiste inzet (6de factor); en door het voorkomen van verkeerde zienswijze met behulp van een aandachtig bewustzijn, en het verblijven met een aandachtig bewustzijn in aanwezigheid van juiste zienswijze, beoefend met juiste aandacht (7de factor). Zodoende zijn er drie dingen die samengaan met en juiste zienswijze opvolgen, namelijk: juist inzicht en juiste aandacht.

Juiste Intentie

De Boeddha zegt (DN 22):

Wat nu is juiste intentie (Samma Sankapa)? Intentie vrij van lust (nekkhamma-sankappa), intentie vrij van kwade wil (avyapada-sankappa), intentie vrij van wreedheid (avihimsa-sankappa). Dit is juiste intentie.

Bhikkhu Bodhi schrijft:

Op het moment dat we beginnen met het cultiveren van het Edele Achtvoudige Pad, starten de factoren juiste zienswijze en juiste intentie samen met het tegengaan van de drie onheilzame wortels. Onwetendheid, het primaire cognitieve vergif, wordt bestreden door juiste zienswijze, de wijsheid in wording. De volledige vernietiging van onwetendheid vindt pas plaats als juiste zienswijze ontwikkeld wordt tot het stadium van volledige realisatie, maar elke flits van correct begrijpen draagt bij aan de uiteindelijke uitroeiing ervan. De andere twee wortels (hebzucht en aversie) zijn meer emotieve vergiften en behoeven oppositie door het her-richten van intenties en vinden dus hun tegengif in gedachten van verzaking, goede wil en vriendelijkheid.

Omdat hebzucht en aversie diep geworteld zijn geven ze niet snel op; de taak van het overwinnen ervan is echter niet onmogelijk als een effectieve strategie wordt toegepast. Het pad dat door de Boeddha werd uiteengezet maakt gebruik van een indirecte aanpak: het gaat te werk door de gedachten waaraan deze vergiften ten grondslag liggen aan te pakken. Hebzucht en aversie komen aan de oppervlakte in de vorm van gedachten en kunnen dus uit het bewustzijn gesleten worden door een proces van ‘gedachten substitutie,’ door het vervangen ervan met gedachten die er aan tegengesteld zijn. De intentie van verzaking is het medicijn tegen hebzucht. Hebzucht manifesteert zich in gedachten van verlangen – zintuiglijke, verwervende en bezitterige gedachten. Gedachten van verzaking komen voort uit de heilzame wortel van niet-hebzucht, die ze activeren wanneer ze maar worden gecultiveerd. Omdat tegengestelde gedachten niet tegelijkertijd kunnen bestaan ontwrichten gedachten van verzaking zodra ze zijn opgewekt de gedachte van verlangen en zorgen er zo voor dat hebzucht wordt vervangen door niet-hebzucht. Op vergelijkbare wijze leveren de intenties van goede wil en vriendelijkheid een tegengif tegen aversie. Aversie manifesteert zich in of gedachten van kwade wil – als boze, wrokkende of vijandige gedachten; of als gedachten van kwaad doen – als de impuls tot wreedheid, agressie en verwoesting. Gedachten van goede wil werken de eerste vorm van aversie tegen, gedachten van vriendelijkheid de andere, en op die manier snijden zij de onheilzame wortel van aversie uit.

Juiste Spraak

Wij lezen (DN 22):

Wat nu is juiste spraak (samma vaca)? Zich onthouden van liegen, onthouden van roddelen, onthouden van grof taalgebruik, onthouden van kletspraat.

Verder zij de Boeddha hierover (AN 10:176):

En hoe zuivert men zich op vier manieren door spraak? In het geval dat een persoon liegen opgeeft, zich onthoudt van liegen. Als hij bij een dorpsvergadering wordt geroepen, een groepsvergadering, een familie bijeenkomst, zijn gilde, het koningshuis, of als hij als getuige wordt geroepen, ‘Kom en vertel, goede man, wat je weet’: Als hij het niet weet zegt hij ‘ik weet het niet.’ Als hij het weet zegt hij ‘ik weet het.’ Als hij niets gezien heeft zegt hij ‘ik heb niets gezien.’ Als hij wel gezien heeft zeg hij ‘ik heb wel gezien.’ Zodoende vertelt hij geen bewuste leugen voor zijn eigen winst, de winst van anderen, of voor een beloning. Liegen opgevend onthoud hij zich van liegen. Hij spreekt de waarheid, blijft bij de waarheid, is standvastig, betrouwbaar, geen misleider van de wereld. Roddelen opgevend onthoud hij zich van roddelen. Wat hij hier gehoord heeft verteld hij niet daar om deze mensen van diegenen te splitsen. Wat hij daar gehoord heeft verteld hij niet hier om deze mensen van diegenen te splitsen. Hij verzoent diegenen die gesplitst zijn en verstevigt hen die verenigd zijn, hij houdt van harmonie, verheugd zich in harmonie, geniet van harmonie, spreekt zo dat harmonie bewerkstelligd wordt. Grof taalgebruik opgevend onthoud hij zich van grof taalgebruik. Hij spreekt woorden die verzachtend werken, die liefhebbend zijn, die naar het hart gaan, die beleefd zijn, aantrekkelijk en aangenaam voor de mensen in het algemeen. Kletspraat opgevend onthoudt hij zich van kletspraat. Hij zegt wat zinvol is, wat feitelijk is, was in overeenstemming is met het doel, de Dhamma, de Vinaya. Hij spreekt woorden die van waarde zijn, bruikbaar, zinvol, beperkt, samenhangend met het doel. Dit is hoe men zich zuiverd op vier manieren door spraak.

Als laatste hier nog een passage uit de instructie aan Rahula ten aanzien van liegen, wij kunnen de gehele sutta van harte aanbevelen (MN 61):

Aldus heb ik gehoord, op een gegeven moment verbleef de Gezegende vlak bij Rajagaha, in het Bamboe Bos, de Voedingsgrond van de Eekhoorns.

Op dat moment verbleef de eerwaarde Rahula bij de Mango Steen. Toen dan ging de Gezegende, laat in de middag uit zijn afzondering komend, naar waar de eerwaarde Rahula verbleef bij de Mango Steen. De eerwaarde Rahula zag hem van verre aankomen en hem aan zien komend bereidde hij een zetel en schaal met water voor het wassen van de voeten. De Gezegende ging op de zetel zitten en zittend waste hij zijn voeten. De eerwaarde Rahula boog voor de Boeddha en ging aan een zijde zitten.

Toen dan, een beetje water in de schaal achter latend, vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula, “Rahula, zie je dit beetje water dat overgebleven is in de waterschaal?”

“Ja, heer.”

“Dat is hoe weinig spirituele verworvenheid er in iemand aanwezig is die geen schaamte voelt bij het vertellen van een opzettelijke leugen.” Het beetje water uit de schaal gegooid hebbende vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula “Rahula, zie je hoe dit beetje water weg is gegooid?”

“Ja, heer.”

“Rahula, wat voor spirituele progressie iemand ook heeft verworven wordt net zo weg gegooid bij het niet voelen van schaamte bij het vertellen van een opzettelijke leugen.” De lege schaal ondersteboven gedraaid hebbende, vroeg de Boeddha aan de eerwaarde Rahula “Rahula, zie je hoe deze waterschaal ondersteboven gekeerd is?”

“Ja, heer.”

“Rahula, net zo is het onmogelijk om spirituele groei door te maken voor iemand die geen schaamte voelt bij het vertellen van een opzettelijke leugen....”

Juist Handelen

De Boeddha onderwees (DN 22):

Wat nu, is juist handelen (samma kammanta)? Zich onthouden van doden, onthouden van stelen, onthouden van sexueel wangedrag, dit is juist handelen.

En verder (AN 10:176):

En hoe zuivert men zich op drie manieren door lichamelijk handelen? In het geval dat een persoon het nemen van levens opgeeft, zich onthoudt van doden. Hij verblijft met de stok neergelegd, het mes neergelegd, scrupuleus, genadig, vol compassie voor het welzijn van alle levende wezens. Hij geeft het nemen van wat niet gegeven is op, onthoudt zich van nemen van wat niet is gegeven. Hij neemt niet, zoals een dief, dingen in een dorp of het bos die van anderen zijn of die niet door anderen gegeven zijn. Hij geeft sexueel wangedrag op, onthoudt zich van sexueel wangedrag. Hij raakt niet sexueel verbonden met diegenen nog onder bescherming van moeder, vader, broers, zussen, familie of de Dhamma vallen; niet met diegenen met echtgenoten, diegenen waar straf op staat of zelfs diegenen die door een andere man worden gedecoreerd met bloemen. Dit is hoe men zich op drie manieren zuivert door lichamelijk handelen.

Juist Levensonderhoud

Wij lezen (DN 22):

En wat nu is juist levensonderhoud (samma avija)? Als de nobele discipel, zich onthoudend van een verkeerde manier van leven, zijn levensonderhoud verdient door een juiste manier van leven, dit is juist levensonderhoud.

Omdat dit stuk tekst nogal cryptisch blijft, nog een passage voor wat meer praktische houvast (AN 5:177):

Vijf beroepen dienen te worden vermeden door de discipel: het handelen in wapens, in levende wezens, in vlees, in bedwelmende middelen, en in gif.

Nyanatiloka Mahathera geeft als voorbeelden beroepen als soldaat, visser, jager, etc.

Juiste Inspanning

Wij beginnen weer met wat de Boeddha onderwees (DN 22):

En wat is juiste inzet (samma vayama)? Als de nobele discipel de wens genereerd, streeft, volhardt, volhoudt en zich inspant voor het niet-opkomen van kwade, onheilzame kwaliteiten die nog niet zijn opgekomen… voor het opgeven van kwade, onheilzame kwaliteiten die op zijn gekomen… Voor het opkomen van heilzame kwaliteiten die nog niet zijn opgekomen… (en) voor het behouden, verstevigen, vermenigvuldigen, ontwikkelen en tot een hoogtepunt brengen van heiilzame kwaliteiten die op zijn gekomen: Dit is juiste inspanning.

Bhikkhu Bodhi schijft hier onder andere over:

Steeds opnieuw benadrukte de Boeddha het belang van inspanning, voor ijver, voor onwankelbaar doorzettingsvermogen. De reden waarom inspanning zo cruciaal is, is dat elk persoon zijn eigen bevrijding moet bewerkstelligen. De Boeddha doet wat hij kan door het pad naar bevrijding te wijzen; daarna is het zake het pad in de praktijk te brengen, een taak die energie vraagt. Deze energie dient aan de ontwikkeling van het bewustzijn te worden gewijd, daar ligt de focus van het gehele pad. Het startpunt is de vervuilde geest, geteisterd en misleid; het doel is de bevrijde geest, zuiver en verlicht door wijsheid. Daar tussen zit niet aflatende inspanning om de vervuilde geest in de bevrijde geest te transformeren. Het werk van zelf-ontwikkeling is niet gemakkelijk – er is niemand die het voor ons kan doen behalve wij zelf – maar het is niet onmogelijk. De Boeddha zelf en zijn volbrachte discipelen zijn het levende bewijs dat de taak niet buiten onze reikwijdte ligt. Ze verzekeren ons er ook van dat een ieder die het pad volgt het zelfde doel kan bereiken. Maar wat nodig is, is inspanning, werken aan de beoefening met de vastberadenheid: ‘Ik zal mijn inspanning niet opgeven totdat ik heb bereikt wat te bereiken valt met menselijk doorzettingsvermogen, energie en streven.’

Juiste Aandacht

In de woorden van de Boeddha (DN 22):

En wat is juiste aandacht (samma sati)? Als de nobele discipel aandachtig gericht blijft op het lichaam in het lichaam – volijverig, alert en aandachtig – hebzucht en verdriet met betrekking tot de wereld opgevend. Hij verblijft aandachtig gericht op gevoelens in gevoelens… het bewustzijn in het bewustzijn… mentale kwaliteiten in mentale kwaliteiten – volijverig, alert en aandachtig – hebzucht en verdriet met betrekking tot de wereld opgevend. Dit is juiste aandacht.

Bhikkhu Bodhi schrijft:

Datgene dat het veld van ervaring in focus brengt en het toegankelijk maakt voor inzicht is een mentaal vermogen dat in het Pali ‘sati’ wordt genoemd, meestal vertaald als ‘mindfulness’ [aandacht]. Mindfulness is de aanwezigheid van het bewustzijn, oplettendheid of aandachtigheid. Maar het soort aandacht dat betrokken is bij mindfulness verschilt in diepe zin van het soort aandacht dat meestal in ons dagbewustzijn werkzaam is. Alle vormen van bewustzijn hebben aandacht in de zin van het kennen of ervaren van een object. Maar met de beoefening van mindfulness wordt aandacht toegepast op een speciale manier. Het bewustzijn wordt met opzet op een niveau van ‘bare attention’ gehouden, een vrije observatie van wat er gebeurt in en om ons heen in het huidige moment. Bij de beoefening van juiste aandacht wordt het bewustzijn getraind om in het heden te blijven, open, stil en alert, het nu overpeinzend. Alle beoordelingen en interpretaties moeten worden opgegeven, of als ze voorkomen, geregistreerd worden en laten gaan. De taak van simpel waarnemen wat er opkomt precies wanneer het opkomt, meerijden met de veranderingen van mentale gebeurtenissen net als een surfer de golven in de zee rijdt. Het gehele proces is een manier van terug in het heden komen, van in het hier en nu staan zonder weg te glijden, zonder meegesleurd de worden door de getijden van afleidende gedachten.

In een andere passage schrijft Bhikkhu Bodhi:

Mindfulness oefent een krachtige aardende functie uit. Het verankert het bewustzijn veilig in het heden, zodat het niet weg drijft naar het verleden en de toekomst met al de bijbehorende herinneringen, spijt, angsten en hoop. Het bewustzijn zonder mindfulness wordt wel eens vergeleken met een pompoen, het bewustzijn gevestigd in mindfulness met een steen. Een pompen die op het oppervlak van een vijver wordt gelegd drijft spoedig weg en blijft altijd op het oppervlak van het water. Maar een steen drijft niet weg; hij blijft waar hij wordt gelegd en zinkt in het water totdat hij de bodem bereikt. Net zo, als mindfulness sterk is, blijft het bewustzijn bij het object en dringt het diep door tot haar karakteristieken. Het dwaalt niet af en blijft niet enkel op het oppervlak hangen zoals een bewustzijn zonder mindfulness dat doet.

Minfulness vergemakkelijkt het bereiken van zowel kalmte als inzicht. Het kan tot ofwel diepe concentratie of wijsheid voeren, afhankelijk van de manier waarop het wordt toegepast. Slechts een kleine verschuiving in de manier van toepassen kan het verschil maken tussen welke weg het beschouwelijke proces neemt, of het verder afdaalt tot diepere niveaus van innerlijke kalmte, uiteindelijk culminerend in de stadia van absorptie, de ‘jhanas’, of dat het in plaats daarvan de sluiers van illusie verwijdert en tot het doordringende inzicht komt. Om tot de stadia van kalmte te komen is de primaire klus van mindfulness om het bewustzijn bij het object te houden, vrij van afdwalen. Mindfulness dient dan als bewaker met de verantwoordelijkheid er voor te zorgen dat het bewustzijn niet weg glijdt van object om zich te verliezen in willekeurige ongerichte gedachten. Het houdt ook de wacht over de factoren die het bewustzijn in roering brengen, de mentale hindernissen onder hun camouflage vangend en ze verdrijvend voordat ze schade kunnen veroorzaken. Om tot inzicht en de realisatie van wijsheid te komen dient mindfulness op een meer gedifferentieerde manier te worden beoefend. De taak, in deze fase van de beoefening, is om te observeren, op te merken, fenomenen te onderscheiden met uiterste precisie totdat hun fundamentele karakteristieken aan het licht worden gebracht.

Juiste Concentratie

Als laatste dan nog de woorden van de Boeddha over juiste concentratie (DN 22):

En wat is juiste concentratie (samma samadhi)? Als de nobele discipel – volledig teruggetrokken van zintuiglijkheid, teruggetrokken van onheilzame (mentale) kwaliteiten – de eerste jhana in gaat en erin verblijft: met verrukking en plezier die voortkomen uit losmaken, vergezeld door beginnende en vasthoudende focus op een object. Met het verstillen van beginnende en vasthoudende focus op een object, gaat hij de tweede jhana in en verblijft daar: met uit kalmte geboren verrukking en plezier, vereniging van de bewustwording zonder beginnende en vasthoudende focus op een object – innerlijke zekerheid. Met het vervagen van verrukking, verblijft hij gelijkmoedig, opmerkzaam en alert, en ervaart plezier met het lichaam. Hij gaat de derde jhana in en verblijft daar, waar de Nobelen van zeggen, ‘gelijkmoedig en opmerkzaam, heeft hij een plezierig verblijf." Met het opgeven van plezier en pijn – net als met het eerdere verdwijnen van blijdschap en verdriet – gaat hij de vierde jhana in en verblijft hij daar: er is puurheid van gelijkmoedigheid en opmerkzaamheid, zonder plezier of pijn. Dit is juiste concentratie.

Ook hier weer een passage van Bhikkhu Bodhi voor verdere uitleg:

De commentaren definiëren ‘samadhi’ als het centreren van het bewustzijn en de mentale factoren op een juiste en gelijkmatige manier op het object. Samadhi, in de zin van heilzame concentratie, verzamelt de normaalgesproken verstrooide en verspreide stroom van mentale staten om een innerlijke eenwording te bewerkstelligen. De hoofd-kenmerken van een geconcentreerd bewustzijn zijn ononderbroken oplettendheid ten aanzien van een object en de bijbehorende rust van de mentale functies, kwaliteiten die het van een ongeconcentreerd bewustzijn onderscheiden. Het bewustzijn dat niet getraind is in concentratie beweegt op een verstrooide manier die de Boeddha vergelijkt met het spartelen van een vis die uit het water is gehaald en op droog land is gegooid. Het kan zich niet vestigen maar haast zich van idee naar idee, van gedachte naar gedachte, zonder innerlijke controle. Een dergelijke afgeleide geest is ook een misleide geest. Overspoeld door zorgen en verontrusting, een constante prooi voor de mentale corrupties, ziet het de dingen alleen in fragmenten, vervormd door de golven van willekeurige gedachten. Maar het bewustzijn dat getraind is in concentratie daarentegen, kan zich vestigen op het object zonder afleiding. Deze vrijheid van afleiding veroorzaakt een toenemende zachtheid en kalmte die het bewustzijn tot een effectief instrument voor het doorgronden maakt. Als een vijver onverstoord door ook maar een enkele zucht wind is het geconcentreerde bewustzijn een betrouwbare spiegel die datgenen wat zich ervoor afspeelt precies zo reflecteert als het is.

Moraliteit, Concentratie en Wijsheid

Het achtvoudige pad kan worden samengevat in de beoefening van moraliteit, concentratie en wijsheid. Onder moraliteit vallen juiste spraak, juist handelen en juist levensonderhoud. Onder concentratie vallen juiste inzet, juiste aandacht en juiste concentratie. En onder wijsheid vallen juiste zienswijze en juiste intentie.

Deze samenvatting wordt regelmatig door de Boeddha onderwezen, bijvoorbeeld in de lering over de laatste dagen van de Boeddha, de maha-parinibbana sutta (DN 16):

Zo is moraliteit, zo is concentratie, zo is wijsheid, als moraliteit goed ontwikkeld is werpt dit grote vruchten af en brengt het grote voordelen ten aanzien van concentratie, als concentratie goed ontwikkeld is werpt dit grote vruchten af en brengt het grote voordelen ten aanzien van wijsheid, als wijsheid goed ontwikkeld is dan is het bewustzijn volledig bevrijd van mentale corrupties, dat wil zeggen: de corruptie van zintuiglijkheid, de corruptie van verlangen voor blijvend bestaan, de corruptie van onwetendheid.

Met de woorden “zo is” wordt in deze sutta verwezen naar alles dat de Boeddha eerder al heeft onderwezen ten aanzien van respectievelijk moraliteit, concentratie en wijsheid. Het tweede deel is echter zo belangrijk dat het alsnog is uitgeschreven, namelijk het grote goed van het ontwikkelen van alle drie de domeinen en de onderlinge afhankelijkheid ervan. Zo voert het pad van moraliteit, concentratie en wijsheid tot bevrijding van al de onbevredigendheid van het bestaan.

Moraliteit is te beoefenen door het zich houden aan de vijf leefregels van de Boeddha, te weten niet doden, niet stelen, niet verkeerd spreken, geen seksueel wangedrag plegen en geen bedwelmende middelen in nemen. Voor wie zich probeert te houden aan deze ogenschijnlijk simpele leefregels zal al snel blijken dat zij een steeds verdere verdieping kennen. Niet voor niets staat de beoefening ‘sila’, het Pali woord voor moraliteit in zeer nauwe verband met de beoefening van ‘sati’, aandacht. Want voor hoge moraliteit is een hoge mate van aandacht nodig om het bewustzijn, spraak en handelen continue te bewaken.

Als het gaat om concentratie de volgende passage uit ‘The Noble Eightfold Path’ over de drie factoren in de concentratie groep:

De commentatoren illustreren de onderlinge afhankelijkheid van de drie factoren in de concentratie groep met een simpele vergelijking. Drie jongens gaan naar een park om te spelen. Terwijl zij rondlopen zien zij een boom met bloeiende bloemen en besluiten dat ze de bloemen willen plukken. Maar de bloemen hangen buiten het bereik van zelfs de grootste jongen. Een jongen bukt en biedt zijn rug aan. De grote jongen klimt erop, maar aarzelt nog om naar de bloemen te reiken vanwege de angst om te vallen. Dus komt de derde jongen erbij en biedt zijn schouders aan als steun. De eerste jongen, staand op de rug van de tweede jongen, leunt dat op de schouders van de derde jongen, reikt naar boven, en verzamelt de bloemen.

In deze vergelijking vertegenwoordigt de grote jongen die de bloemen plukt concentratie met zijn functie van het verenigen van het bewustzijn. Maar om het bewustzijn te kunnen verenigen is ondersteuning nodig: Energie geleverd door juiste inspanning, net als de jongen die zijn rug aanbiedt. Het heeft ook een stabiliserende aandacht nodig die wordt geleverd door aandacht, dat net is als de jongen die zijn schouders aanbiedt. Als juiste concentratie deze ondersteuning krijgt, bekrachtigd door juiste inspanning en gebalanceerd door juiste aandacht, kan het de verdeelde draden van de gedachten bij elkaar rapen en het bewustzijn ferm op het object fixeren.

Over wijsheid zullen wij kort zijn. Wijsheid is nodig vanaf het begin, als het eerste inzicht dat iemand aanzet om zich op het pad naar bevrijding te begeven tot het einde, culminerend in het inzicht op basis van eigen ervaring in alles wat hier tot nu toe staat geschreven. Zoals Ahba herhaaldelijk heeft onderwezen: Dit inzicht in de Dhamma is het allermooist als het zich langzaam openbaart, als de realisatie van de ware natuur van de dingen, de ware kennis over de dingen geleidelijk wordt gerealiseerd. Wees dus geduldig, en streef niet aflatend.

Hier eindigt onze tekst over de Boeddha en zijn Dhamma. Moge alle wezens gelukkig zijn en stappen zetten richting bevrijding!

Eens persoonlijk verder praten? Neem dan contact met ons op!

Contact


Neem contact op voor meer informatie over de meditatie of voor het maken van een afspraak.

Misschien is de stap naar meditatie nu nog te groot voor je. Overweeg dan eens om langs te komen voor een gesprek over zingeving. Wat zijn voor jou de belangrijke dingen in het leven en waar staat spanning op de boog?